"Hacia la construcción de una mirada
Cultural Dialéctica
En el campo de la comunicación".
Por: Eleonora Spinelli / María Julia Fedelli
Eleonora Spinelli (*)
Marí Julia Fedelli (*)
Equipo Territorio y Gestión
Dirección: Horacio Bozzano
13 de Agosto 2003
* Licenciadas y Profesoras en Comunicación Social
HACIA UNA MIRADA DIALÉCTICA CULTURAL EN EL CAMPO DE LA COMUNICACIÓN
A través del presente trabajo nos proponemos sintetizar la postura de distintos autores en el campo de la comunicación y la cultura, que se han constituido como referentes en lo que hace a una mirada de la comunicación como espacio de producción de sentidos en el ámbito de la vida cotidiana y la trama sociocultural.
En esta línea de análisis, los autores que retomamos representan una ruptura con los paradigmas de pensamiento dominantes y tradicionales que unívocamente reducían la comunicación al terreno de lo mediático y al proceso de transmisión de información.
A su vez, nos proponemos rastrear en estos autores los puntos de tensión y conflicto en sus posturas teóricas para intentar construir una mirada de la comunicación como un proceso dialéctico.
En este sentido, cabe aclarar que entendemos la perspectiva dialéctica no tanto como una cuestión metódica y totalizadora sino más bien como un proceso dinámico de construcción del conocimiento donde los conceptos de imbrican unos en otros creando y recreando nuevos sentidos.
Desde esta perspectiva, pensar a la comunicación con una mirada dialéctica implica entenderla como un proceso relacional entre medios y mediaciones, cultura y política, medios y prácticas sociales, mensajes y discursos sociales, pensar y hacer, sujetos y sentidos, entre otros.
De esta manera, el recorrido que se propone parte de presentar, en primera instancia, el camino de construcción y reformulación de los conceptos de comunicación y cultura masiva desde María Cristina Mata.
A partir de allí, se introduce la perspectiva cultural de Néstor García Canclini para luego proponer la postura de Jesús Martín Barbero como una mirada específica de la comunicación desde el concepto de mediaciones en el terreno de la cultura.
Asimismo, se incluirán posturas complementarias consideradas significativas para la construcción de una perspectiva cultural dialéctica de la comunicación. En este sentido, introducimos la educación dialógica de Paulo Freire y la comunicación como proceso en totalidad de Daniel Prieto Castillo, entendiendo a esta última como una mirada concreta del proceso comunicacional enriquecido y complejizado por el contexto social y cultural.
COMUNICACIÓN Y CULTURA MASIVA:
LOS ESPACIOS DE PRODUCCIÓN DEL SENTIDO SEGÚN MARIA CRISTINA MATA.
Desde el comienzo, María Cristina Mata sitúa a la comunicación e el centro de un proceso dialéctico que abarca el pensar y el hacer y, en otros términos, la experiencia de vida y el trabajo específico.
En este sentido, la comunicación constituye una experiencia sustancial que forma parte de nuestra cotidianeidad y, más aún, de la especificidad del ser humano. "Comunicarse -en el sentido experiencial- afirma la autora- suele ser vincularse, poner en común, compartir, intercambiar."
Al mismo tiempo, la comunicación suele transformarse en una tarea y en un desafío laboral en distintos ámbitos de la actividad social y pública. En este segundo sentido, afirma la autora: "La comunicación asumida como trabajo específico o relacionado con alguna otra tarea de tipo cultural suele transformarse en producción de mensajes, manejo de instrumentos o canales, estrategias informativas."
Lo antedicho pone de manifiesto el doble aspecto de la comunicación como objeto de estudio: por un lado, como algo que nos constituye formando parte de nuestra experiencia vital como seres humanos; y, asimismo, como algo que se convierte en un trabajo o actividad en la que invertimos ideas y utilizamos herramientas con vistas a la obtención de determinados resultados.
"Vivida como experiencia la comunicación representa el espacio donde cada quien pone en juego su posibilidad de construirse con otros. Pero transformada en práctica social predominan en ella los rasgos con que histórica y dominantemente fue pensada esa actividad (...). Es decir, desde el momento en que con la aparición y desarrollo de tecnologías de naturaleza electrónica la sociedad asumió las modalidades de comunicación masivas."
La autora encuentra este momento como el comienzo de los intentos por buscar modelos explicativos capaces de comprender y orientar las prácticas comunicacionales. Ahora bien, los modelos, señala Mata, impregnaron nuestro pensar y hacer comunicación y adquirieron un carácter totalizador.
Es por ello que poder reconocer estos modelos demuestra nuestra capacidad reflexiva y crítica necesaria par la construcción del objeto de estudio en el terreno de la comunicación.
Los modelos: de la transmisión de información al a producción de sentidos
En general, las distintas teorías acerca de la comunicación pueden agruparse en dos grandes modelos teórico- explicativos que representan dos formas distintas y hasta opuestas de concebir las prácticas comunicacionales: la comunicación vista como transmisión de información y la comunicación como procesos de producción de sentidos.
El primer modelo que emerge en el terreno de la comunicación es el modelo informacional, que María Cristina Mata explica de la siguiente manera: "Demasiado frecuentemente la comunicación es caracterizada -y pensada- como un proceso de transmisión de significados que se realiza desde un emisor a un receptor utilizando algún tipo de canal(...)".
Este modelo, que tiene su origen en la Teoría Matemática de la Información esbozada por Shannon y Weaver en Estados Unidos en la década del ´40, conlleva la utilización de un código unívoco y la relación simétrica entre un emisor que codifica el mensaje y un receptor que se limita a decodificarlo en los mismos términos del emisor.
En esta línea de análisis, la comunicación vista como transmisión de información implica un proceso lineal que se considera "exitoso" cuando "el destinatario recibe exactamente lo que la fuente ha organizado como mensaje a transmitir."
Este proceso -surgido del ámbito de la ingeniería en telecomunicaciones y aplicado originalmente a la transmisión de información entre máquinas- requiere de un código concebido como "sistema de reglas que atribuye a determinadas señales un determinado valor" y no un significado. Esto implica que para la teoría informacional el significado de los mensajes es irrelevante en relación a lo que realmente interesa: la cantidad de información que puede recibirse a partir de que un mensaje es seleccionado y transmitido.
Ahora bien, este modelo informacional inicial fue posteriormente reformulado a partir de otros autores que intentaron complejizar el modelo incorporando nuevos factores que intervienen en el proceso comunicacional.
En este sentido, y desde el campo de la lingüística estructural, Roman Jakobson aportó la dimensión comunicativa al esquema matemático informacional a partir de dos nociones básicas: el contexto en que se produce la comunicación y las diferentes funciones que puede cumplir el lenguaje en tanto código.
Al mismo tiempo, los teóricos funcionalistas definirían nuevos factores que intervienen en los procesos comunicacionales tales como los grupos de pertenencia y los líderes de opinión como mediación en las operaciones de interpretación de mensajes.
Finalmente -sintetiza la autora-, los representantes de la Teoría Crítica -que tiene su origen en la Escuela de Frankfourt en la Alemania de las primeras décadas del siglo XX- incorporaron conceptos tales como ideología y manipulación, que al nivel macro estructural permitieron abordar la función política de los medios., los emisores y los productores comunicacionales en la sociedad capitalista.
De esta manera, la concepción de la comunicación como transmisión de información fue complejizándose y constituyéndose en un modelo que pretendía dar cuenta de los procesos de intercambio entre seres humanos. Sin embargo, este paradigma de comprensión pronto dejó ver sus limitaciones con consecuencias significativas en lo que hace al campo de la comunicación.
Tal como lo sintetiza María Cristina Mata: "(...) en el modelo matemático informacional, y aún cuando hayan avanzado notablemente en la consideración de los factores externos al hecho comunicativo que influyen en la decodificación, la imagen del receptor que se crea desde esta perspectiva es la de un sujeto cuya actividad resulta menguada, ya que es la réplica en espejo de la figura del emisor."
Este esquema conlleva, además, otra dos limitaciones. Por un lado, pensar a la comunicación en términos de procesos lineales, que tienen su punto de partida en un emisor que produce y envía un mensaje, y terminan en un receptor que, pasivamente, se limita a decodificarlo e interpretarlo en los mismos términos del emisor del proceso.
Por otra parte, este proceso supone un código concebido como un instrumento neutro, unívoco, preciso y estable que posibilita el "éxito" de la comunicación. En este modelo, todas las desviaciones en la comprensión del mensaje son consideradas como "ruido" que deberá ser reducido.
De esta manera, este modelo constituyó una matriz cuyo carácter lineal e instrumental dio pie a planteos y nuevos desarrollos desde otras perspectivas de los hechos comunicativos, hasta llegar a la concepción de la comunicación como procesos de producción de sentidos y hechos culturales.
En este recorrido, María Cristina Mata destaca algunos conceptos significativos tomados de distintos autores que representan rupturas con el paradigma informacional. En este proceso, los conceptos de información y comunicación fueron diferenciándose cada vez más a partir de entender a la primera como la transmisión unilateral de mensajes (de un emisor a un receptor), mientras que la segunda implica siempre un intercambio, un proceso de ida y vuelta donde los sujetos pueden funcionar alternativamente como emisores y receptores.
Esta nueva concepción de la comunicación conlleva una "reciprocidad" en el intercambio comunicativo -término que la autora toma de Antonio Pascuali - ; esto es, el poder producir mensajes en igualdad de condiciones, en el sentido de dejar de concebir al receptor en un rol pasivo y subsidiario del emisor, tal como advierte Mario Kaplún.
Por su parte, Ana María Nethol concibe a los intercambios comunicativos como situaciones de intercambio simbólico donde la recepción es también acción comunicativa en sí misma, desde el momento en que el receptor cumple una actividad que le es propia.
Cabe preguntarse entonces, cuál es esta actividad propia y específica dentro de los procesos comunicacionales que además define la especificidad del ser humano.
Es aquí donde entra en juego entonces la concepción de la comunicación como "producción de sentido y hecho cultural" en el terreno de lo masivo, entendiendo a "masivo" en un sentido amplio y complejo según lo plantea Mata.
En la construcción de esta nueva perspectiva confluyeron distintas disciplinas relacionadas con el campo de la comunicación y la cultura, entre ellas, la teoría literaria, la antropología, -a través de la escuela de los Estudios Culturales ingleses- y las corrientes de investigación latinoamericanas en el campo de la educación democrática y popular.
Todas ellas posibilitaron la progresiva superación del paradigma informacional para dar paso a la consolidación de una nueva forma de concebir a la comunicación, cuyo postulado básico puede sintetizarse en las siguientes palabras: "(...) la consideración de las prácticas comunicativas como espacios de interacción entre sujetos en los que se verifican procesos de producción de sentido." En estos procesos, emisores y receptores ya no transmiten y reciben mensajes en virtud de la utilización equivalente de un mismo código concebido como instrumento neutro.
Mensaje y discurso en los procesos de producción de sentidos
Dentro de esta perspectiva, el concepto de mensaje, en cierto sentido, es superado a través de la noción de discurso, entendido éste como "(...) toda configuración témporo-espacial de sentido" , cuya circulación no puede ser explicada de manera lineal.
En este punto, la autora retoma al semiólogo argentino Eliseo Verón, quien desarrolla este concepto de la siguiente manera: "Un discurso genera, al ser producido en un contexto social dado, lo que podemos llamar un ´campo de efectos posibles´. Del análisis de las propiedades de un discurso no podemos nunca deducir cuál es el efecto que será, en definitiva, actualizado en la recepción (...)" . Esto es lo que se denomina en esta teoría como el principio de la indeterminación relativa del sentido, que implica que el sentido no opera según una causalidad lineal.
A partir de esta noción, la autora reafirmará que "(...) tanto en la esfera de la emisión como en la de la recepción existe producción de sentido -y no mera transferencia de los primeros a los segundos- aún cuando ella sea desigual, no simétrica."
Esta afirmación conlleva consecuencias significativas ya que implica la redefinición del rol del receptor en los procesos comunicativos, donde ser receptor ya no es ser un pasivo recipiente o u mecánico decodificador. "Es ser un actor sin cuya actividad el sentido quedaría en suspenso."
Sin embargo, esta nuevo lugar asignado al receptor no debe dejar de lado el papel que el poder juega en los procesos socioculturales y, como parte de ellos, los comunicacionales. En otros términos, debemos evitar caer en posturas extremas tales como la total libertad resignificadora de los receptores, ya que esto implicaría negar a los discursos su capacidad de configuración -parafraseando a Verón- de un determinado campo de efectos o sentidos posibles. La autora cita en este punto los discursos de naturaleza masiva -tales como los mediáticos, educativos, políticos- que constituyen ejemplos donde las asimetrías se hacen más claramente visibles.
Siguiendo esta línea de análisis, desde el lado del receptor operan determinadas condiciones de recepción en función de su situación concreta y de su competencia comunicativa, del mismo modo que al nivel del emisor es necesario activar estrategias de anticipación -término que la autora recupera de la semiótica textual- que consideren las condiciones de sus potenciales receptores en función de su adhesión, aceptación y consumo de sus discursos.
En función de lo antedicho, encontramos en María Cristina Mata una concepción de la comunicación desde una perspectiva dialéctica en el sentido de procesos que son centros de luchas, tensiones, conflictos y oposiciones, a la par de negociaciones, fusiones e integraciones: "De ahí que podamos recuperar para la comunicación las ideas de contrato y negociación donde ambas partes -emisores y receptores- son activos, permaneciendo diferenciados sus roles y su capacidad de operar."
Ahora bien, dentro de este nuevo paradigma de la comunicación, hablar de discurso es referirse a una práctica social, un proceso dinámico en donde el sentido se presenta diseminado en la totalidad del tejido social.
En esta línea de análisis explica María Cristina Mata que "lo que se recibe no son mensajes particulares, reconocibles en sí mismos, sin conjuntos textuales. Es decir, el resultado de prácticas que remiten no sólo a un código -lingüístico, sonoro, visual- en virtud del cual los signos se articulan con un cierto significado, sino fundamentalmente a otras prácticas y sus respectivos productos: a modos de decir (...), a medios para hacerlo (...), a tipos de circunstancias en que ciertos discursos se producen, a la índole de sus productores, etc."
Cultura masiva y comunicación
Parafraseando a la autora, la comunicación se constituye así en un hecho y matriz cultural, donde lo masivo emerge como el modo predominante del funcionamiento cultural actual.
La concepción de lo masivo que sostiene la autora reviste un carácter amplio y complejo, donde la industria y los productos culturales masivos se relacionan dialécticamente con la expresión pública popular a través del concepto de hegemonías discursivas. En efecto, el discurso social asegura la constitución de una hegemonía surgida de los hábitus del grupo dominante que se impone como una aceptabilidad instituida y confiere a determinados miembros el status de interlocutores válidos.
Este proceso conlleva la legitimación de ciertos discursos como parte del conjunto de lo decible, que no obstante incluye lo no dicho.
De esta manera, la autora vuelve a situar a la comunicación dentro de una perspectiva dialéctica: "El terreno del discursos social, el terreno de la cultura y la comunicación es, consecuentemente, terreno de modelación social y, por ende, terreno de disputas y negociaciones, conflictos y acuerdos del orden del sentido. Reconocer lo que hegemoniza ese campo no impide proponer alternativas, emprender el camino del cuestionamiento."
En este contexto, lo masivo se constituye como -parafraseando a Mata- todo un modo de comunicarse que es un modo de producción de la cultura. A su vez, este campo conlleva, según la autora, dos rupturas básicas.
Por un lado, lo masivo no se reduce a los medios de comunicación ni a un conjunto de productos; según Mata: "(...) ella es mucho más que la producción industrial de bienes culturales (...). Ella puede definirse como un conjunto de comportamientos operantes. Es decir, como una verdadera matriz que, siendo resultado de una lógica económica y social global e, a su vez, modeladora de la acción cultural." Esta concepción lleva implícita la dialéctica global - local y, parafraseando al sociólogo francés Pierre Bourdieu, el capital económico y el capital simbólico.
En este punto, la autora cita como ejemplo paradigmático la producción masiva de información a través de las nuevas tecnologías de información y comunicación que no sólo han multiplicado fuentes y canales sino que, sobre todo, generan nuevas necesidades y racionalidades en las que el "estar informado" adquiere un valor central.
Una vez más, este ejemplo es un caso ilustrativo de la relación entre la lógica de lo global y las prácticas específicas, donde los medios ocupan un lugar significativo, aunque no excluyente. En términos de la autora, en numerosos ejemplos de funcionamiento de la cultura masiva "(...) encontramos siempre este doble movimiento entre una lógica global, un modelo de organización cultural y una prácticas específicas (...) que derivan de ese modelo pero que a su vez van constituyéndolo".
Este punto guarda estrecha relación con la concepción de Jesús Martín Barbero - que se explica más adelante y que es recuperado aquí por Mata- en la concepción de los medios y la mediaciones, donde los primeros no pueden explicarse sin las segundas: "(...)implica que lo que pasa en los medios no puede ser comprendido por fuera de su relación con las mediaciones sociales(...) y con los diferentes contextos culturales -religioso, escolar, familiar, etc.- desde los que, o en contraste con los cuales viven los grupos y los individuos esa cultura."
Asimismo, una concepción compleja de lo masivo conlleva superar la idea tradicional según la cual la cultura masiva es una cultura impuesta, a través de la manipulación, por "grupos poderosos" capaces de seducir a "pasivos receptores".
"Uno de los aportes sustanciales, en ese sentido, -afirma Mata- lo constituyó el hecho de comenzar a pensar la cultura masiva en términos de construcción de la hegemonía más que en términos de dominación. (...) Al tratarse de hegemonía y no de dominación, el vínculo entre ambas se apoya menos en la violencia que en el contrato (...)" . Este contrato manifiesta el juego dialéctico hegemonía - subalternidad, donde ambos sectores -haciendo uso de los términos de la autora- pactan prestaciones recíprocas.
La autora completa su explicación retomando a Néstor García Canclini quien, en el mismo sentido señala la relación entre grupos hegemónicos y subalternos, afirmando que para entender la eficacia persuasiva de las acciones hegemónicas, hay que reconocer los que el ellas existe de servicio hacia las clases populares; clases que prestan su consenso y conceden a la hegemonía una cierta legitimidad.
En este sentido, el concepto de hegemonía supera al de dominación, e implica una relación entre unos sectores y otros basado en un contrato simbólico y comunicacional -y no ya en la violencia-.
De la misma manera, "(...)el poder se basa menos en la imposición que en el convencimiento, la seducción o la utilidad."
Así como la comunicación en tanto producción de sentidos implica poner el énfasis en el rol activo del receptor, la construcción de la hegemonía conlleva una nueva lectura del proceso, tal como lo explica María Cristina Mata: "Una lectura que donde antes vio sólo imposición permita ver ahora por qué algo se impone. Es decir, una lectura que detrás de las intenciones hegemónicas nos permita ver la contracara: las necesidades, expectativas, fantasías, deseos de los sectores subalternos."
Es así como clases hegemónicas y subalternas, emisores y receptores, construyen y se constituyen a través de la comunicación y la cultura masivas: "(...)con la cooperación de los sujetos receptores, con sus adhesiones y rechazos. Unos y otros hablan de las estrategias de poder pero al mismo tiempo de las realidades vividas por los diferentes sujetos."
El campo actual de la cultura masiva
Ahora bien, luego de establecer la relación entre comunicación y cultura masiva, María Cristina Mata avanza en un diagnóstico que consiste en caracterizar y definir el terreno de lo masivo tal como se configura en la actualidad.
En principio, la cultura masiva se caracteriza por lo que la autora denomina la centralidad de los medios masivos, que emergen como los principales organizadores del campo cultural actual, como legitimadores de hechos e ideas, ocupando lugares antes reservados a otros actores sociales.
Esto se debe, en parte, a la multiplicación de canales emisores debido a la s innovaciones tecnológicas y a la ampliación de potenciales consumidores. En función de lo antedicho, no es apresurado afirmar que los medios construyen la realidad de múltiples maneras.
Una segunda característica que señala la autora dentro del ámbito de lo masivo es la cultura espectacular o cultura de la imagen, esto es -y coincidiendo una vez más con García Canclini- una cultura de la puesta es escena, de la dramatización de los hechos sociales. Esto representa no sólo la preeminencia de los medios audiovisuales sino nuevas formas de percepción y construcción de la realidad (la percepción global, la simultaneidad de estímulos, la fragmentariedad de la lógica del video clip, entre otras).
Asimismo, otro rasgo propio del contexto actual de la cultura masiva que es definido por Mata, consiste en la univocidad de los discursos. La autora entiende a esta característica como consecuencia de la transnacionalización de la economía y la cultura, caracterizada por una concentración de medios de producción y difusión de bienes económicos y culturales que derivan en grandes redes informativas de carácter global donde la proliferación de medos emisores y discursos diferentes es, en realidad, una "apariencia de pluralidad y diferencia".
Este punto tiene importantes consecuencias en lo que respecta a la constitución de las identidades colectivas que emergen ahora como nuevas síntesis o fusiones a partir del cruce de fronteras entre lo propio y lo ajeno, lo tradicional y lo moderno, lo culto y lo popular.
En este contexto, el mercado ejerce una notable influencia como regulador de la vida no sólo económica sino social, cultural y política, donde los sujetos pierden peso en su condición de ciudadanos para actuar como usuarios y consumidores.
La última característica que señala la autora respecto de la cultura masiva es, quizás, la que encierra mayores tensiones y, paradójicamente, ofrece nuevas esperanzas y desafíos. Esto tiene que ver con la diferenciación social en un doble sentido.
Por un lado, a través de la segmentación de públicos y consumos culturales como consecuencia de la proliferación de medos emisores, lo que genera una apropiación desigual de los bienes culturales, una distinción e incluso una exclusión.
Sin embargo, la cultura masiva como campo de diferenciación social presenta también "a aparición de subculturas que permiten la expresión de nuevos conflictos e identidades sociales" . La autora cita aquí el ejemplo de los llamados "islotes" que dentro de la lógica global representan las articulaciones que en las grandes ciudades se producen ente los individuos provenientes de zonas rurales o poblaciones menores, en un juego entre lo global y lo local.
De esta manera, ya modo de síntesis que recoge el recorrido anterior en María Cristina Mata, citamos una frase de la autora que representa la postura dialéctica en el sentido de un juego entre tensiones y negociaciones en el terreno de la comunicación y la cultura, delineando asimismo nuestro desafío como sujetos socioculturales críticos:
"En este sentido, y recuperando la noción de ambigüedad de la cultura masiva (...), podemos plantear que la diferenciación que refuerza las exclusiones sociales también permite la manifestación de nuevos agrupamientos(...)"
De la misma manera, una relación dialéctica entre sujeto y cultura permite ver el juego entre conservación-transformación; en palabras de Mata, permite ver "de qué manera cada quién colectiva o grupalmente hace suya o modifica esa cultura; de qué modo ella no es sólo señal de hegemonía consolidada sino también de conflictos y contradicciones que nos señalan vías para acciones transformadoras.
CULTURAS HÍBRIDAS Y PODERES OBLICUOS
SEGÚN NESTOR GARCIA CANCLINI
A través del presente trabajo, el autor se propone trazar un mapa del campo cultural actual que conlleva un diagnóstico de situación y un planteamiento de "estrategias para entrar y salir de la modernidad", como lo anticipa en el subtitulado mismo de su obra.
En este análisis, los conceptos de mestizaje e hibridación serán claves para describir y explicar la configuración del terreno cultural actual, junto a la redefinición del término modernidad a la luz del contexto contemporáneo y una reelaboración de las relaciones del poder en este marco, entendidas bajo la noción de poderes oblicuos.
Este planteo general conlleva una serie de nociones específicas que construyen la perspectiva de Néstor García Canclini en el terreno de la cultura; terreno concebido como un lugar de desgarramiento y confrontación y, al mismo tiempo, de fusión, cohesión, ósmosis y diálogo.
De esta manera, podemos rastrear en el autor una postura dialéctica entre tensión y negociación cuyo resultado son las culturas híbridas, producto de los procesos de hibridación cultural - y no de "hibridez", distinción que se aclarará más adelante-.
Entre las nociones que emergen como más significativas, tomaremos como eje de nuestro análisis, a saber:
- lo culto, lo popular y lo masivo;
- modernidad y posmodernidad, modernismo y modernización;
- importar, traducir y construir lo propio;
- reconversión hegemónica y reconversión popular;
- estado de guerra y estado de hibridación;
- identidad y heterogeneidad;
- lo global o internacional y lo local;
- lo público y lo privado;
- desterritorialización y reterritorialización.
- acción y actuación.
Esta nociones presentadas como campos de lucha, tensión y también diálogo, se opuestas se explican en el marco de una serie de conceptos básicos que constituyen una postura que acuerda con la perspectiva de la comunicación en la cultura presentada por María Cristina Mata y Jesús Martín Barbero (que se detalla en el punto subsiguiente). Entre ellos se trabajará con las nociones de la puesta en escena de lo popular como rasgo de lo masivo; la desterritorialización; las culturas híbridas y poderes oblicuos; y las mediaciones y la democratización.
Los procesos de hibridación
El término hibridación se constituye como un concepto clave y determinante en la obra y la perspectiva teórica de Néstor García Canclini. Para precisar esta noción en las propias palabras del autor: "Parto de una primera definición: entiendo por hibridación procesos socioculturales en los que estructuras o prácticas discretas, que existían en forma separada, se combinan para generar nuevas estructuras, objetos y prácticas".
De esta manera, Canclini propone entonces "desplazar el objeto de estudio de la identidad a la heterogeneidad y la hibridación socio culturales (...)." . Esto implica el cambio entre el estudio de identidades como conceptos e instancias autosuficientes, estancos e incluso, ahistóricas, al estudio de los procesos de construcción cultural que, caracterizados por la heterogeneidad e hibridación, producen configuraciones dinámicas e históricas.
En términos del autor: "En un mundo tan fluidamente interconectado, las sedimentaciones identitarias organizadas en conjuntos históricos más o menos estables (etnias, naciones, clases) se reestructuran en medio de conjuntos interétnicos, transclasistas y transnacionales. (...) Estudiar procesos culturales, por esto, más que llevarnos a afirmar identidades autosuficientes, sirve para conocer formas de situarse en medio de la heterogeneidad y entender cómo se producen las hibridaciones."
De esta manera, el autor plantea que el objeto de estudio en el terreno de la cultura son los procesos de hibridación, el lugar de la "hibridez" -enfatizando la diferencia entre lo dinámico y lo estático, el proceso y el producto- para superar la ingenuidad que puede suponer el mestizaje y analizar estos procesos desde una postura crítica: "(...) Una teoría no ingenua de la hibridación es inseparable de una conciencia crítica de sus límites, de lo que no se deja o no quiere o no puede ser hibridado."
En otros términos, los procesos de hibridación desde una perspectiva crítica permiten reconocer también lo que el mestizaje tiene de desgarramiento y confrontación, lo que no llega a ser fusionado.
De esta manera, afirmará Canclini, "(...)al estudiar los movimientos recientes de globalización advertimos que estos no sólo integran y generan mestizajes; también segregan, producen nuevas desigualdades y estimulan reacciones diferencialistas". Y más adelante reafirmará: "Hablar de fusiones no puede hacernos descuidar lo que resiste o se escinde. La teoría de la hibridación debe tomar en cuenta los movimientos que la rechazan."
No obstante, el autor advierte: "Las políticas de hibridación pueden servir para trabajar democráticamente con las divergencias, para que la historia no se reduzca a guerras entre culturas como imagina Samuel Huntington. Podemos elegir vivir en estado de guerra o en estado de hibridación."
En este sentido, la hibridación - en este caso como sinónimo del mestizaje- se constituyen en estrategias para lograr la síntesis dialéctica. En términos del autor, "En este tiempo en que ´las decepciones de las promesas del universalismo abstracto han conducido a crispaciones particularistas" (Laplantine-Nouss, 1997: 14), el pensamiento y las prácticas mestizas son recursos para reconocer lo distinto y elaborar las tensiones de las diferencias. La hibridación, como proceso de intersección y transacciones, es lo que hace posible que la multiculturalidad evite lo que tiene de segregación y pueda convertirse en interculturalidad."
La hibridación se consolida así como un proceso complejo cuyo beneficio, parafraseando a Canclini, consiste en quitar soporte a las políticas de homogeneización fundamentalista o de simple reconocimiento de la pluralidad cultural. Esta perspectiva implica una ruptura con el paradigma del pensamiento analítico moderno, según Canclini, "(...) acostumbrado a separar binariamente lo civilizado de lo salvaje, lo nacional de lo extranjero, lo anglo de lo latino." Sin embargo, el autor señala algunos posibles límites de la teoría cuando a continuación advierte acerca de los procesos de hibridación restringida que obligan a ser cuidadosos con las generalizaciones: "La fluidez de las comunicaciones facilitan apropiarnos elementos de muchas culturas, pero esto no implica que las aceptemos indiscriminadamente (...)".
El autor se pregunta entonces cuál es el objetivo de la investigación intercultural como parte del paradigma de la hibridación cultural o culturas híbridas, en pos del diseño de políticas culturales transnacionales y transétnicas, y asimismo globales.
Es aquí donde entra en juego la relación dialéctica descripción - explicación en ciencias sociales. El autor considera que mientras los estudios de hibridación suelen limitarse a describir mezclas interculturales, apenas se está avanzando en el poder explicativo y hermenéutico de los mismos; esto es, situando los procesos culturales en relaciones estructurales de causalidad e interpretando las relaciones de sentido que se reconstruyen en las mezclas.
Y es aquí donde el autor introduce una serie de conceptos relacionados con el paradigma de las hibridaciones que vienen a representar nociones sintéticas a partir de oposiciones dialécticas: "(...) debemos situar a la hibridación en otra red de conceptos -explica Canclini-: por ejemplo, contradicción, mestizaje, sincretismo, transculturación y creolización. También es necesario verlo en medio de las ambivalencias de la industrialización y masificación globalizada de los procesos simbólicos, y de los conflictos de poder que suscitan." Mestizaje entendido como fusiones raciales y étnicas; sincretismo, de creencias y otras mezclas modernas entre lo artesanal y lo industrial, lo culto y lo popular, lo escrito y lo visual en los mensajes mediáticos; creolización, referida a la lengua y la cultura creadas por variaciones a partir de la lengua básica y otros idiomas en el contexto histórico del tráfico de esclavos.
Dentro de este marco, los conceptos de fronteras entre países y las grandes ciudades son dos conceptos que operan como "(...) contextos que condicionan los formatos, estilos y contradicciones específicos de la hibridación. Las fronteras rígidas establecidas por los Estados modernos se volvieron porosas. Pocas culturas pueden ser ahora descritas como unidades estables, con límites precisos basados en la ocupación de un territorio acotado."
Modernidad, Posmodernidad y Globalización
Como explica Canclini, los términos equivalentes de hibridación -mestizaje, sincretismo, creolización- se refieren, en general, a procesos tradicionales, esto es, a la supervivencia de formas de pensamiento premodernos en los comienzos de la modernidad. Ahora bien, el autor se propone entonces construir la noción de hibridación para designar mezclas interculturales propiamente modernas producto, no obstante, de integraciones propias del contexto actual de Globalización: de estados, de populismos políticos, de industrias culturales. Y es aquí donde entran en juego los conceptos de Modernidad y Posmodernidad.
Para Canclini, ambos términos mantienen una relación dialéctica en la que uno no puede explicarse sin el otro. En este sentido, la posmodernidad no sería una etapa que reemplaza a la época moderna sino "(...) un modo de problematizar las articulaciones que la modernidad estableció con las tradiciones que intentó excluir o superar."
En este contexto de problematización, nuevos conceptos contribuyen a explicar parte de los procesos que tienen lugar, tales como la descolección de patrimonios étnicos y nacionales, así como la desterritorialización y la reconversión de saberes y costumbres, que constituyeron recursos para los procesos de hibridación.
Según el autor, en los años noventa desplazaron el foco de interés desde el concepto de posmodernidad hacia el de globalización, ubicado en el centro de las ciencias sociales. Sin embargo, así como lo posmoderno no clausuró la modernidad, tampoco la problemática global implica la culminación de las tendencias y conflictos modernos. Más aún, avanza Canclini, "(...) la globalización nos coloca ante el desafío de configurar una ´segunda modernidad´, más reflexiva, que no imponga su racionalidad secularizante sino que acepte pluralmente tradiciones diversas."
En este sentido, los procesos globalizadores entran en relación dialéctica con la modernidad al acentar la interculturalidad moderna creando mercados mundiales de bienes y dinero, mensajes y migrantes. Los flujos migratorios e interacciones han desdibujado las fronteras tradicionales y las autonomías locales, acentuando una hibridación productiva, comunicacional y de consumo producto de las industrias culturales que se suma a las modalidades clásicas de fusión (movimientos migratorios, comerciales y de políticas educativas). Esto es lo que el autor llama "la modernidad después de la posmodernidad".
En esta relación dialéctica, lo global y lo local se entrecruzan en un juego de determinaciones que suele ser asimétrico: "(...) en los procesos globalizadores se amplían las facultades combinatorias de los consumidores, pero casi nunca la hibridación endógena, o sea en los circuitos de producción locales, cada vez más condicionados por una hibridación heterónoma, coercitiva, que concentra las iniciativas combinatorias en una pocas sedes transnacionales de generación de mensajes y bienes, de edición y administración del sentido social."
De lo antedicho se desprende un sentimiento de incertidumbre acerca del sentido y el valor de la modernidad, que deriva no tanto de las diferencias entre naciones, etnias y culturas sino de la mezcla sociocultural en donde lo tradicional y lo moderno se entrecruzan.
Modernismo y modernización en el contexto latinoamericano
"Hoy concebimos a América Latina - explica Canclini- como una articulación más compleja de tradiciones y modernidades (diversas, desiguales), un continente heterogéneo formado por países donde, en cada uno, coexisten múltiples lógicas de desarrollo."
Realizando un repaso a través de la historia, el autor retoma la postura generalizada que acuerda en afirmar que en América Latina han tenido lugar tendencias modernistas aunque sin lograr el desarrollo de un verdadero, sólido y auténtico proceso de modernización. Esto es, se han dado ciertos rasgos modernos pero sin llegar a configurar un mercado cultural y una política económica propios y autónomos.
Entre algunos de los procesos actuales que se dan en América Latina, Canclini menciona la neohispanoamericanización en tanto apropiación de áreas e instituciones nacionales por parte de empresas españolas en los países de la región y, a su vez, la fusión latinoamericana, en un doble sentido: como "norteamericanización" de los países latinoamericanos y "latinización" de Estados Unidos. Asimismo, el autor cita ejemplos en los que conviven formas premodernas con una modernidad después de la posmodernidad, es el caso de los movimientos guerrilleros y revolucionarios en los países de América Central, como es el caso de Sendero Luminoso en Perú.
Ahora bien, para comprender esta heterogeneidad e hibridación cultural es oportuno retomar uno de los aportes más valiosos de la posmodernidad con respecto al pensamiento moderno: esto es, lo que Canclini sintetiza como la "reflexión antievolucionista del posmodernismo" y su "crítica a los relatos omnicomprensivos de la historia".
En este sentido, el autor plantea la necesidad de una mirada transdisciplinaria en el ámbito de las ciencias sociales y humanas (literatura e historia del arte, antropología, sociología, comunicación, entre otras), como herramienta que permita concebir de otro modo a la modernización latinoamericana: "(...) más que como una fuerza ajena y dominante, que operaría por sustitución de lo tradicional y lo propio, como los intentos de renovación con que diversos sectores se hacen cargo de la heterogeneidad multitemporal de cada nación."
Ahora bien, cabe enfatizar que esta mirada transdisciplinaria sobre lo que el autor llama "los circuitos híbridos", tiene consecuencias que traspasan el plano de lo cultural y permiten iluminar procesos políticos donde entran juego los poderes oblicuos, entendidos como formas y relaciones entrecruzadas y aún contradictorias que conviven en las instituciones, la cultura y la sociedad latinoamericanas. En este punto el autor cita pares de opuestos que parecen sintetizarse en las culturas híbridas actuales a través de las múltiples transacciones que revisten unos con otros; entre ellos: culturas étnicas y nuevas tecnologías; producción artesanal e industrial; democracia moderna (con instituciones liberales) y formas arcaicas de poder (con hábitos autoritarios); movimientos sociales democráticos y revolucionarios con regímenes paternalistas, entre otros.
Ni culto, ni popular, ni masivo: campos híbridos
El autor comienza por definir en un juego de relaciones los ámbitos de lo culto, lo popular y lo masivo, para luego cuestionar y complejizar estos conceptos señalando el desdibujamiento de los límites entre ellos en el contexto de las culturas híbridas.
Según la historia del arte y la literatura y el conocimiento científico, lo culto está constituido por aquel repertorio de contenidos necesarios a manejar para considerarnos instruidos y formados en el mundo moderno. Por su parte, y según la antropología, el folclor y los populismos políticos confluyeron para construir el universo de lo popular. Con posterioridad, las industrias culturales conformaron un tercer ámbito de mensajes masivos que se constituyeron en campo de los comunicadores y semiólogos.
Mientras que tanto los tradicionalistas como los modernizadores intentaron construir en estos campos "objetos puros", a la luz de nuestros días la relación entre los tres campos se ha vuelto tan compleja que los límites entre ellos se desdibujan constituyendo territorios híbridos. "Hoy existe una visión más compleja sobre las relaciones entre tradición y modernidad - afirma Canclini. Lo culto tradicional no es borrado por la industrialización de los bienes simbólicos."
En efecto, y siguiendo la línea de análisis del autor, la modernización puede disminuir el papel de lo culto y lo popular tradicionales en el conjunto del mercado simbólico masivo, pero no los suprime, más aún, los entrecruza y difunde. Esto implica, por un lado, que el proceso de modernización reubica el arte y el folclor, el saber académico y el masivo producto de la cultura industrializada bajo parámetros y condiciones semejantes.
Pero a su vez, los medios de comunicación electrónica, que parecían destinados a sustituir el arte culto y el folclor, paradójicamente, en nuestros días los difunden masivamente creando múltiples géneros impuros, híbridos. El autor toma aquí, como ejemplos paradigmáticos, los casos del graffiti, el collage, la historieta, el rock y la música clásica que se renuevan con melodías populares asiáticas y afroamericanas, o la fusión de tango, jazz, salsa y folclor en autores tales como Astor Piazzola, Caetano Veloso y Rubén Blades que fusionaron lo tradicional culto con lo popular, entre otros casos).
En este sentido, Canclini plantea la necesidad de deconstruir la tendencia a la "concepción hojaldrada del mundo de la cultura" que, así como establece una oposición abrupta entre lo tradicional y lo moderno, delimita como campos estancos y cerrados las esferas de lo culto, lo popular y lo masivo. Desde esta línea de análisis, García Canclini propone comenzar a leer la hibridación utilizando las herramientas de las disciplinas abocadas especializadas en su estudio (historia de la literatura y el arte, la antropología, la comunicación), pero construyendo una mirada transdisciplinaria, en tanto "disciplinas nómadas" capaces de circular y comunicar horizontalmente los niveles.
Comunicación, cultura popular y cultura masiva
La comunicación ocupa un lugar significativo dentro del ámbito de lo masivo, e implica una relación dialéctica entre medios y cultura popular en donde ambos se instituyen mutuamente.
En este sentido, García Canclini reconoce el rol de la comunicación en la construcción de la noción de las figuras de lo popular, la popularidad y el espectador. En principio, según la perspectiva del autor, los medios electrónicos de comunicación presentan una relación de continuidad con las culturas tradicionales populares a partir de entender a ambos como "teatralizaciones imaginarias de lo social" .
Ahora bien, el autor advierte que esta noción de lo popular que construyen los medios, en el marco de la industria cultural masiva, sigue la lógica del mercado. De esta manera, se produce un desplazamiento desde el concepto de lo popular como el sujeto que se presenta hacia la popularidad, entendida como una re-presentanción cuantitativa y estadística de aquello que gusta a las multitudes y que se vende masivamente.
La distinción anterior acarrea significativas consecuencias políticas ya que mientras el pueblo se puede presentar como un espacio amenazante y movilizador, el lugar de la popularidad garantiza la adhesión al orden, al sistema establecido, capaz de ser regulada por encuestas y sondeos de opinión.
A esto agrega García Canclini: "La definición comunicacional de lo popular abandona también el carácter ontológico que le asignó el folclor. Lo popular no consiste en lo que el pueblo es o tiene, sino lo que le resulta accesible, le gusta, merece su adhesión o usa con frecuencia. Con lo cual se produce una distorsión simétricamente opuesta a la folclórica: lo popular le es dado al pueblo desde afuera."
En función de este primer recorrido y conceptualización del campo comunicacional, podemos afirmar que la postura de García Canclini acuerda con la de María Cristina Mata en esta suerte de diagnóstico de la comunicación en el marco de la cultura masiva y popular, que resulta, en palabras del propio autor, de la rápida expansión de la presencia de los medios masivos en la sociedad actual: "Esta manera heterónoma de definir la cultura subalterna es generada, en parte, por la omnipresencia que se atribuye a los medios."
Sin embargo, el autor enfatizará luego el cuestionamiento de esta conceptualización de lo popular como "entidad subordinada, pasiva y refleja" que ya desde la década del setenta comienza a ser revisada en función de nuevas perspectivas teóricas y empíricas, fundamentalmente la concepción del poder de Michel Foucault.
En este sentido afirma García Canclini respecto de la nueva visión del campo de lo popular: "No se sostiene ante las concepciones posfoucaultianas del poder, que dejan de verlo concentrado en bloques de estructuras institucionales, impuestas verticalmente, y lo piensan como una relación social diseminada. (...)". Parafraseando a Foucault (1977), el poder es "el nombre que se presta a una situación estratégica en una sociedad dada".
Esta postura cambia radicalmente la concepción de las clases populares o sectores subalternos, y obliga a reconceptualizarlos a la luz de un rol más consciente y activo: "Por lo tanto -dice García Canclini- los sectores llamados populares coparticipan simultáneamente en esas relaciones de fuerza, que se arman simultáneamente en la producción y el consumo, en las familias y los individuos, en la fábrica y el sindicato, en las cúpulas partidarias y en los organismos de base, en los medios masivos y en las estructuras de recepción que acogen y resemantizan sus mensajes."
Esta resemantización de los mensajes a partir de las nuevas relaciones de fuerza conllevan al concepto de mediaciones que el autor recupera de Jesús Martín Barbero -y que se explica más adelante. "Desde hace décadas, aunque solo ahora nos damos cuenta, -opina García Canclini- los nexos entre medios y cultura popular forman parte de estructuras más amplias de interacción social. Entenderlos requiere pasar ´de los medios a las mediaciones´, sostiene Martín Barbero al analizar la influencia de la radio, entre los años treinta y cincuenta (...)".
Reconversión hegemónica y reconversión popular
Lo desarrollado en el punto anterior nos muestra cómo ya no se trata sólo de concebir las estrategias de los sectores hegemónicos sino que se da una "reconversión"económica y simbólica -en el sentido de procesos de hibridación y mestizaje- en donde los sectores populares (por ejemplo, migrantes campesinos, obreros, movimientos populares, entre otros) adaptan sus saberes y hábitos tradicionales y reformulan su cultura para sobrevivir en el ámbito urbano, ante las nuevas tecnologías productivas, o bien insertan sus demandas en los medios de comunicación.
En este sentido, plantea el autor, las tecnologías de comunicación y la industria de la cultura no sustituyen las tradiciones ni masifican de manera homogénea sino que representan nuevas condiciones de producción y reproducción del conocimiento, el pensamiento y la cultura, en una relación que refleja la dialéctica global -local.
En términos de García Canclini, "cambian las condiciones de obtención y renovación del saber y la sensibilidad. Proponen otro tipo de vínculos de la cultura con el territorio, de lo local con lo internacional, otros códigos de identificación de las experiencias, de desciframiento de sus significados y maneras de compartirlos."
De esta manera, el consumo como parte de la cultura masiva -señala el autor coincidiendo, una vez más con María Cristina Mata- es más que un sondeo cuantitativo de mercado y opinión, emergiendo, en el contexto actual, como un problema comunicacional en el marco de una relación compleja y dialéctica entre comunicación masiva y recepción popular.
Procesos de urbanización: lo público y lo privado
La configuración de las nuevas ciudades en los procesos de urbanización contemporáneos conllevan una redefinición de los ámbitos de lo público y lo privado, que el autor denomina como el paso "del espacio público a la teleparticipación".
En este sentido, una serie de procesos confluyen en el creciente desplazamiento de los espacios públicos frente a los privados. Por un lado, el autor señala el anonimato en las formas de producción y las reestructuraciones en la comunicación inmaterial (desde los medios masivos a la telemática) que entrelazan cambios en las formas de pensamiento, gustos y cultura de la vida urbana y los espacios rurales. Asimismo, la violencia e inseguridad pública al mismo tiempo que la inabarcabilidad de la ciudad, conllevan a volcarse a formas de sociabilidad más selectivas en el ámbito doméstico y privado.
Las instituciones y espacios tradicionales modernos -familia, escuela club, café, organizaciones barriales, partidos políticos y sindicatos- están perdiendo terreno frente a los ámbitos construidos por el fenómeno de la massmediación. En este sentido, la política y las movilizaciones sociales pasan a ser representadas a través del espectáculo televisivo y, en muchos casos, se pierden en fragmentaciones.
Esto se acentúa por el hecho de que la esfera pública es ocupada por actores que se organizan según criterios tecnoburocráticos y de rentabilidad, al tiempo que el mercado reordena el mundo público como escenario del consumo y teatralización de los símbolos de status desplazando la subjetividad polémica al ámbito de lo privado.
Sin embargo, el autor evita caer en el total pesimismo determinista enfatizando que si bien se da esta tendencia, "(...) sería injusto no señalar que a veces los medios masivos también contribuyen a superar la fragmentación. En la medida en que informan sobre las experiencias comunes de la vida urbana (...) establecen redes de comunicación y hacen posible aprehender el sentido social, colectivo, de lo que ocurre en la ciudad." Entonces, la eficacia de estos movimientos depende la posibilidad de profundizar estas redes de comunicación de los medios y la reorganización del espacio público en tanto nuevas redes de circulación del sentido social.
Desterritorialización y reterritorialización como entrada y salida de la Modernidad
En el marco de las nuevas culturas híbridas, dos procesos combinados que se desarrollan vienen a cuestionar los límites tradicionales de la cultura y el territorio; ellos son: el descoleccionamiento y la desterritorialización, respectivamente.
El primero pone en duda la posibilidad de organización y explicación de la cultura en base a colecciones de bienes simbólicos. Entran en oposición aquí las colecciones especializadas de arte culto y folclor de la Europa moderna y América frente a las nuevas herramientas de la cultura masiva, tales como fotocopiadoras, videocasetteras y videoclips, videojuegos, entre otros.
Por su parte, el segundo proceso plantea la desarticulación de los sistemas culturales urbanos que encontraban su clave en las relaciones de la población con determinado territorio e historia, prefigurando los comportamientos y hábitos de cada grupo.
Este último concepto plantea la relación dialéctica entre dos conceptos en tensión en los flujos de entrada y salida de la modernidad: desterritorialización, en tanto "pérdida de la relación "natural" de la cultura con los territorios geográficos y sociales" y, al mismo tiempo, reterritorialización, en el sentido de "ciertas relocalizaciones territoriales relativas, parciales, de las viejas y nuevas producciones simbólicas." Estos movimientos se dan, básicamente por la transnacionalización de los mercados simbólicos y los flujos de migraciones multidireccionales, que conllevan a un proceso de desdibujamiento de las fronteras geográficas y socioculturales tradicionales.
Poderes oblicuos: acción y actuación
A partir del contexto analizado, García Canclini señala una última cuestión clave para comprender los procesos de hibridación: la reorganización cultural del poder . Retomando la concepción del poder de Michel Foucault -mencionada anteriormente-, esta perspectiva conlleva pasar de una "concepción vertical y bipolar a otra descentrada, multideterminada de las relaciones sociopolíticas" .
Esto implica que el poder, diseminado en toda la estructura social e impregnando nuestras relaciones más íntimas y cotidianas, puede asumir múltiples formas y direcciones, que vuelve obsoletas las relaciones bipolares entre lo culto y lo popular, lo hegemónico y lo subalterno, los burgueses y los proletarios, los emisores y los receptores.
Parafraseando al autor, todas estas relaciones se entretejen unas con otras logrando así una eficacia no lograrían por sí solas. Sin embargo, no se trata de una superposición de una formas de dominación sobre otras, sino que lo que da su eficacia al poder es la oblicuidad que se establece en el tejido.
"Los paradigmas clásicos con que se explicó la dominación -afirma García Canclini- son incapaces de dar cuenta de la diseminación de los centros, la multipolaridad de las iniciativas sociales, la pluralidad de referencias -tomadas de diversos territorios- con que arman sus obras los artistas, los artesanos y los medios masivos".
Esta perspectiva de oblicuidad permite pensar los vínculos entre cultura y poder, entre el campo simbólico y el político, lo que a su vez conlleva la diferenciación entre acción y actuación. En este sentido, los circuitos simbólicos, las prácticas culturales son, más que acciones concretas, actuaciones o representaciones de acciones sociales. En cambio, la política debe apuntar al terreno de la acción o intervención efectiva en las esferas materiales de la sociedad y la cultura.
Ser consciente de esta distinción representa un importante punto de partida en el sentido en que lo plantea García Canclini: "Quizá el mayor interés para la política de tomar en cuenta la problemática simbólica no reside en la eficacia puntual de ciertos bienes o mensajes, sino en que los aspectos teatrales y rituales de lo social vuelven evidente lo que en cualquier interacción hay de oblicuo, simulado y diferido."
Mediaciones y democratización: hacia una perspectiva pluralista de la cultura y la comunicación.
García Canclini cierra su planteo no con una conclusión sino con una inquietud, una hipótesis, una problemática que queda abierta tal como ocurre en los terrenos de la comunicación y la cultura.
En este sentido, el autor retoma el concepto de mediaciones socio culturales que están aquí representadas por los conceptos detallados anteriormente en el marco de la culturas híbridas.
En este sentido, el autor considera que "La perspectiva pluralista, que acepta la fragmentación y las combinaciones múltiples entre tradición, modernidad y posmodernidad, es indispensable para considerar la coyuntura latinoamericana de fin de siglo (...) emancipación, expansión, renovación y democratización. Todos se han manifestado en América Latina. El problema no reside en que no nos hayamos modernizado, sin en la manera contradictoria y desigual en que esos componentes se han venido articulando."
La pregunta es entonces si la hibridación produce este pluralismo generalizado capaz de suprimir las diferencias o, al contrario, las acrecienta cada vez más. En este caso, en América Latina se dan ciertos procesos como la desregulación del Estado que disminuye el papel del poder público como garante de la democratización y socialización de la información y los bienes culturales, con lo que genera una fragmentación desigual del consumo y estos bienes dejan de ser accesibles a la mayoría. De esta manera, siguiendo a García Canclini, si el poder deja de ser público puede restaurar su verticalidad. Así, el autor abre un punto de reflexión en el terreno de la comunicación y la cultura según el cual la oblicuidad del poder urbano y tecnológico debe, necesariamente estar acompañada por una real democratización política y cultural , si pretende que el pluralismo y la hibridación no generen sólo desigualdades.
LA PERSPECTIVA DE JESÚS MARTÍN BARBERO: DE LOS MEDIOS A LAS MEDIACIONES.
En primera instancia, el autor parte de considerar un desplazamiento teórico a la hora de comenzar a pensar en la comunicación (a partir de los años 80). En este sentido, deja en claro que se desvía la mirada de los mensajes en sí mismos pensados desde una lógica de dominación y manipulación ideológica por parte de los emisores dominantes hacia los receptores dominados, para pensar a éstos últimos desde la construcción de sus propios sentidos a la hora de "leer" esos mensajes.
De esta manera la concepción del sujeto que interviene en la comunicación comienza a pensarse como un actor social activo que produce sentido a los mensajes y no es sólo un mero receptor manipulable a partir de la influencia de los mismos. Por lo tanto, según afirma Barbero, el modo en que las personas producen el sentido de su vida, el modo en que se comunican y usan los medios no cabía en ese esquema de pensamiento acerca de la comunicación.
En esta línea de análisis explica Barbero: "(...) Durante un tiempo el trabajo consistió en indagar cómo nos manipula ese discurso que a través de los medios masivos nos hace soportable la impostura, cómo la ideología penetra los mensajes imponiéndole desde ahí a la comunicación la lógica de la dominación. (...) Pero ya entonces -y estoy hablando desde hace diez años- algunos comenzamos a sospechar de aquella imagen del proceso en la que no cabían más figuras que las estratagemas del dominador, en la que todo transcurría entre unos emisores- dominantes y unos receptores-dominados sin el menor indicio de seducción ni resistencia, y en la que por la estructura del mensaje no atravesaban los conflictos ni las contradicciones y mucho menos las luchas. (...)".
Las transformaciones políticas y sociales de casi toda América Latina dan cuenta del proceso de "mestizaje" al que se viene asistiendo según lo denomina este autor. Barbero define al "mestizaje" no sólo como un hecho racial que tiene que ver con la multiplicidad cultural, sino que se vincula con la trama de formaciones sociales y estructuras de memorias e imaginarios que cruzan lo urbano con lo rural, el folclore con lo popular y lo popular con lo masivo.
Es en este sentido que el autor plantea la necesidad de pensar la comunicación como una cuestión de mediaciones más que de medios. En términos del autor: "(...) Fue así como la comunicación se nos tornó cuestión de mediaciones más que de medios, cuestión de cultura y, por tanto, no sólo de conocimientos sino de re-conocimiento. Un reconocimiento que fue, de entrada, operación de desplazamiento metodológico para re-ver el proceso entero de la comunicación desde su otro lado, el de la recepción, el de las resistencias que ahí tienen su lugar, el de la apropiación desde los usos (...)".
La mirada cultural de la comunicación
Cargada tanto por los procesos de trasnacionalización como por la emergencia de sujetos sociales e identidades culturales nuevas, la comunicación se está convirtiendo en un espacio estratégico desde el que pensar los bloqueos y las contradicciones que dinamizan las sociedades latinoamericanas a medio camino entre un subdesarrollo acelerado y una modernización compulsiva. De ahí que el eje del debate se traslade de los medios a las mediaciones, esto es, a las articulaciones entre prácticas de comunicación y movimientos sociales, a las diferentes temporalidades y la pluralidad de matrices culturales.
De este lugar de las mediaciones Jesús Martín Barbero plantea que durante mucho tiempo se pensó que lo que era la comunicación debía ser definido desde una teoría (sociológica, semiótica o informacional), o emanar de ella.
Pero poco a poco la comunicación que había sido definida como "objeto de estudio", a partir del nacimiento de la cultura de masas ligada a la aparición de los medios masivos, se fue desdibujando como objeto delimitado y concreto y allí donde se pierde la especificidad del objeto es donde aparecen la multiplicidad de miradas y enfoques que enriquecen el análisis desde diferentes disciplinas que comienzan a pensar la comunicación por fuera de lo exclusivamente mediático.
La comunicación desde los paradigmas dominantes
Dos han sido las etapas de la formación del paradigma hegemónico para el análisis de la comunicación en América Latina. La primera se produce a finales de los sesenta, cuando el modelo de Lasswell, procedente de una epistemología psicológico-conductista, es vertido en el espacio teórico de la semiótica estructuralista.
Barbero denomina ideologista a esta etapa porque su objetivo estuvo centrado en descubrir y denunciar las formas en que la ideología dominante penetra el proceso de comunicación con el objetivo de que el mensaje produzca determinados efectos. Este reduccionismo de lo comunicacional a lo ideológico se tradujo en una concepción instrumentalista de los medios de comunicación, desconociendo su espesor cultural para pensarlos sólo como meras herramientas de acción ideológica.
Este tipo de modelo comunicacional también supone determinada forma de concebir a los actores involucrados en el proceso. Desde este lugar sólo se piensa activamente e incluso se indagan las huellas del dominador (emisor), dejando por fuera al supuestamente dominado (receptor) y desconociendo la conflictividad que este proceso supone.
Esta concepción omnipotente y omnipresente del poder condujo a la creencia de que con sólo analizar los objetivos económicos e ideológicos de los medios masivos podía saberse qué necesidades generaban y cómo sometían a los consumidores. Entre emisores-dominantes y receptores-dominados sólo se erguía la pasividad del consumo y la intencionalidad de determinado mensaje que se pensada disociado del conflicto, de las contradicciones y de las resistencias por parte del destinatario de ese mismo mensaje.
Desde mediados de los setenta se abre paso otro de los modelos dominantes vinculados a la necesidad de "dejar de lado lo ideológico para hacer ciencia". En este sentido se erige el segundo paradigma dominante de análisis de la comunicación que Barbero denomina cientificista.
Este paradigma aparece relacionado con la necesidad de repensar el lugar de lo comunicacional vinculado principalmente al crecimiento de su lugar estratégico en los procesos sociales. Pero el estudio de estos procesos se halla preso de una dispersión disciplinar y metodológica y es en este sentido que la teoría cientificista pretende darle orden al campo y delimitar los objetos de estudio.
Esta teoría surge del ámbito de la ingeniería y se denomina teoría de la información ya que se piensa desde el lugar de la transmisión de las informaciones vinculando la comunicación a conceptos precisos ligados a la matemática y a la cibernética.
Al igual que el modelo ideologista, el informacional deja por fuera muchas cuestiones claves como por ejemplo la cuestión del sentido y del poder. Queda por fuera el conflicto de intereses que se juegan en la lucha por informar, producir, acumular o entregar información, y por consiguiente, los problemas de la desinformación y el control. Y al dejar fuera del análisis las condiciones sociales de producción del sentido, lo que el modelo informacional elimina es el análisis de las luchas por la hegemonía, es decir, por el discurso que articula el sentido de una sociedad.
En este sentido ambas teorías se ubican desde un lugar que entiende que las dos instancias del circuito de comunicación, emisor y receptor, se presuponen situadas sobre el mismo plano y el mensaje circula entre instancias homólogas. Lo que implica la presunción de que el máximo de comunicación funciona sobre el máximo de información y éste sobre la univocidad del discurso.
Por otra parte, este paradigma hegemónico se sustenta en la fragmentación del proceso dado por la asociación de la comunicación a la transmisión de informaciones. En este sentido, se produce una separación entre el análisis del mensaje y el análisis de la recepción entendida solamente desde la confirmación acerca de los efectos o de la reacción a partir de la intencionalidad del emisor.
Desde otra arista, también puede indagarse el sentido que se le otorga al conocimiento asociado a la acumulación de información más clasificación de la misma. Al desconocer la conflictividad de los procesos comunicacionales y entenderlos desde la armonía y la transparencia, se elimina los factores políticos por ejemplo, pues lo político es la asunción de la opacidad de lo social en cuanto realidad conflictiva y cambiante.
La comunicación desde sus mediaciones constitutivas: la cultura y la política.
Para proponer su propio análisis acerca de la comunicación, Barbero parte de ubicar algunas cuestiones que se vinculan a situaciones coyunturales de los años 80. En este sentido menciona como fundantes los procesos de transnacionalización económica que implican una nueva fase del desarrollo del capitalismo en el que el campo de la comunicación comienza a jugar un papel decisivo ante la eclosión de las nuevas tecnologías. Lo que aparece en juego en este proceso no es la imposición de un modelo económico sino la internacionalización de un modelo político.
Esta lógica asociada a la globalización produce modificaciones al interior de las naciones sobre todos vinculadas a la identidad de los pueblos y pone de manifiesto la articulación del poder local con el global produciendo el cuestionamiento de la sociedad civil y en consecuencia la crisis de representatividad de las instituciones y de los gobernantes pertenecientes a los partidos políticos tradicionales.
Según Barbero de estas transformaciones emerge un redescubrimiento de lo popular, que cobra un nuevo sentido: revalorización de las articulaciones y mediaciones de la sociedad civil, sentido social de los conflictos más allá de su formulación y sintetización política y reconocimiento de experiencias colectivas no encuadradas en formas partidarias.
En definitiva lo que se halla en proceso de cambio es la concepción misma de sujetos políticos no ya pensados desde clases sociales como entidades abstractas sino como producto de conflictos concretos que se libran en el campo de lo económico y en el terreno de lo simbólico. Porque es en ese terreno donde se articulan las interpelaciones desde las que se constituyen los sujetos, las identidades colectivas. Pensada desde este lugar, la práctica política no puede ser pensada al margen de los lazos de arraigo colectivo y de pertenencia afectiva que se desarrollan día a día.
Por otra parte al igual que cobra nuevo sentido lo político también aparece una nueva valoración de lo cultural en América Latina. Lo cultural, para Barbero, señala la percepción de dimensiones inéditas del conflicto social, la formación de nuevos sujetos (regionales, religiosos, sexuales, generacionales) y formas nuevas de resistencia a lo hegemónico.
Reconceptualización de la cultura que nos enfrenta a la existencia de otra experiencia cultural que es la popular, en su existencia múltiple y activa no sólo en su memoria del pasado, sino en su conflictividad y creatividad actual. Pensar los procesos comunicacionales desde ahí, desde la cultura, significa dejar de pensarlos desde las disciplinas y de los medios, lo que implica romper con la seguridad que proporcionaba la reducción de la problemática de la comunicación a las tecnologías.
Desde este lugar, la cultura se constituye como un campo que sintetiza la relación dialéctica en la comunicación entre disciplinas y medios, por un lado, y mediaciones, por el otro. Esta perspectiva implica pensar a los medios como una de las tantas mediaciones más en el terreno de la sociedad y la cultura.
En este sentido la preocupación en el campo de la comunicación había estado ligada a "ganarse" el derecho de inclusión a las legitimidades teóricas con el precio de quedar atada a otras disciplinas como la psicología y la cibernética.
Pensando desde las mediaciones la historia de las relaciones entre política y cultura viene, según Barbero, cargada de trampas desde ambos lados. Desde una concepción espiritualista de la cultura que ve en la política una contaminación por la intrusión de intereses materiales, y desde una concepción mecanicista de la política que ve en la cultura solamente el reflejo superestructural de lo que pasa en otra parte.
La política suprime a la cultura como campo de interés desde el momento en que acepta una visión instrumental del poder. Poder son los aparatos, las instituciones, las armas, el control sobre los medios y recursos, las organizaciones. Tributaria a esta visión del poder, la política no ha podido tomar en serio la cultura , salvo allí donde se encuentra institucionalizada.
Pero desde la mirada de Jesús Martín Barbero en los últimos años en América Latina una serie de hechos parecen apuntar hacia un nuevo tipo de comprensión de las relaciones entre cultura y política. Estos hechos son, según Joaquín Brunner, tres: la experiencia en los países bajo regímenes autoritarios, de que los modos de resistir y oponerse procedieron en buena parte de espacios fuera de los considerados en al análisis tradicional; la percepción de que aún el autoritarismo más brutal no se agota nunca en las medidas de fuerza ni responde únicamente a intereses del capital, sino que hay siempre un intento de cambiar el sentido de la convivencia social modificando el imaginario y los sistemas de símbolos; por último, el hecho de que la cultura merced a la dinámica de la escolarización y de los medios masivos se ha colocado en el centro de la escena política y social.
Se abre así el debate a un horizonte de problemas nuevo en el que lo redefinido es tanto el sentido de la cultura como el de la política, y en el que la problemática de la comunicación entra no solamente a nivel cuantitativo ( los enormes intereses económicos que mueven las empresas de comunicación) sino cualitativo: en la redefinición de la cultura es clave la comprensión de su naturaleza comunicativa. Esto es, su carácter de proceso productor de significaciones y no de mera circulación de informaciones y por tanto, en el que el receptor no es un mero decodificador de lo que en el mensaje puso el emisor, sino un productor también.
El cruce de estas dos líneas de renovación, la que viene a inscribir la cuestión cultural al interior de lo político y la comunicación en la cultura, son fundamentales a la hora de pensar en la comunicación desde la mediaciones y desde los sujetos. Esto implica, una vez más, dejar de poner el acento en la lógica de la producción de mensajes para pensarlo desde el lugar del sujeto que construye sus propias tramas y lecturas con relación a los medios masivos.
La comunicación desde las prácticas sociales: de los medios a las practicas
Pensar la comunicación desde las mediaciones, según plantea Barbero, implica entender estas últimas como articuladoras de las prácticas de comunicación con las dinámicas culturales y los movimientos sociales. Esta postura teórica lleva necesariamente al autor a desligar la comunicación de al menos tres lecturas hegemónicas a la hora de pensarla.
La primera de esas rupturas, a la hora de reubicar la comunicación desde las prácticas sociales, es con el comunicacionismo que es la tendencia aún muy fuerte a ontologizar la comunicación como si ella fuera el lugar desde el cual entender la esencia de la humanidad. Para Barbero esta concepción es peligrosa porque implica pensar que mejorando las relaciones comunicacionales a partir de la tecnología haciéndola transparente a toda la sociedad provocará por sí misma el cambio en la sociedad desconociendo en todo momento la cuestión del poder y la desigualdad de las relaciones sociales existentes.
La segunda ruptura es con el mediacentrismo . Que resulta de la identificación de la comunicación con los medios, ya sea pensando que los medios hacen la historia o desde su contrario pensando que los medios son aparatos ideológicos del Estado (desde la perspectiva de Althusser). Desde uno y otro, comprender la comunicación es estudiar cómo funcionan las tecnologías o los aparatos pues ellos hacen la comunicación, la determinan y le dan forma. Según Barbero los medios operan a partir del reduccionismo de la comunicación relegando a los márgenes del campo la cuestión de las prácticas, las situaciones y los contextos, de los usos sociales y de los modos de apropiación.
Una tercera ruptura se da con el marginalismo de lo alternativo y su creencia de que la auténtica comunicación se daría por fuera de la "contaminación" tecnológica/mercantil de los grandes medios. El peligro radica que el marginalismo de lo alternativo resulta la mejor coartada que puede encontrar la visión hegemónica: qué mejor para ella que la confinación de la búsqueda y la construcción de alternativas a los márgenes de la sociedad y a las experiencias microgrupales dejando libres los espacios dominantes.
Tres lugares para abordar desde la comunicación las prácticas sociales:
Barbero plantea el abordaje de lo comunicacional desde las prácticas sociales a partir de tres dimensiones diferentes: la socialidad, la ritualidad y la tecnicidad.
Socialidad es para Barbero el lugar que excede el orden de la razón institucional. Es la trama que forman los sujetos y los actores en sus luchas por transformar el orden existente y rediseñarlo, pero también es el lugar de sus negociaciones cotidianas con el poder y las instituciones. Desde ella surgen los modos de interpelación y constitución de los sujetos y de sus identidades.
Después de varios años de pensar la especificidad de lo social desde las estructuras y las determinaciones, la relevancia que cobra hoy pensar las prácticas desde la socialidad implica el reconocimiento de otros lugares de formación de los sujetos y de otros medios de apropiación cotidiana de la existencia. Nos trata de desconocer los espacios tradicionales (instituciones) conformadoras de la identidad sino recuperar otros espacios emergentes o no que hacen a la constitución subjetiva. Abandonado la relación biunívoca entre individuo y Estado (individuo - sociedad), lo que en la socialidad se afirma es la multiplicidad de modos y sentidos en que la colectividad se hace y se recrea, la diversidad y la polisemia de la interacción social.
Pero cualquier intercambio o interacción es duradero si toma forma. Y todo movimiento que no sea un mero estallido o agitación engendra regularidades y rutinas. La ritualidad es lo que en las prácticas sociales habla de la repetición, poniendo reglas de juego en la significación haciendo posible la expresión del sentido. La ritualidad a si vez, hace posible que la acción no se agote en el significar y se convierta en operación. Ambas se imbrican entre sí dialécticamente y producen determinadas rutinas pero también las energías para su transformación.
La tecnicidad será en las prácticas sociales aquella dimensión que articula la innovación a la discursividad. Porque más que objetos adquiribles o actividades especializadas la tecnicidad es parte fundamental del diseño de nuevas prácticas. Seguir pensando que la dimensión técnica es exterior y accesoria a la comunicación es desconocer la materialidad histórica de las mediaciones que ella instituye, esto es, lo que ella contiene de innovación social y las transformaciones que produce en la sociedad.
La comunicación en las prácticas sociales:
Barbero plantea la comunicación en las prácticas sociales desde tres campos específicos que se relacionan dialécticamente: la política, la economía y la cultura.
En la esfera de la política, la comunicación ha estado hasta hace poco confundida con la propaganda y la publicidad. Hoy sin embargo, la comunicación aparece constituyendo una escena nueva de mediación y reconocimiento social, en la que las imágenes y representaciones de los medios al mismo tiempo que espectacularizan y disuelven lo político, lo reconstituyen. Así en la mediación televisiva, el medio no se limita a traducir a su lenguaje un discurso preexistente, sino que densificando las dimensiones rituales y teatrales de la política , entra a conformar un espacio propio de construcción de lo político.
En este sentido a lo que se apunta es a considerar cómo la comunicación emerge como un tejido denso de mediaciones que están reordenando y recomponiendo el sentido mismo de la representación política.
En la esfera económica, la comunicación reviste dos figuras. Una tradicional: la del vehículo de información para el mercado. Y otra postindustrial: la información como materia prima no sólo de la producción de las mercancías sino de la vida social. Esto implica al menos tres consecuencias: que la comunicación y la información pasan a ser campos prioritarios de acumulación, que la industria de las telecomunicaciones se convierte en el centro de interés preferencial y que la internacionalización de las redes de información desafía la configuración de los saberes y las tomas de decisión.
En la esfera cultural se pueden distinguir diferentes funciones ejercidas por o relacionadas con la comunicación como por ejemplo: la educación y la difusión. En el ámbito de las prácticas educativas se visualizan dos sentidos dominantes: el desfasaje y el descrédito de las informaciones que la escuela proporciona frente a la que ofrecen los medios masivos, y la erosión de las prácticas pedagógicas por lo nuevos modos de interacción y aprendizaje que las tecnologías de la información instauran.
Lo que en el campo cultural aparece explícitamente referido a la comunicación son las prácticas de difusión: la comunicación como vehículo de contenidos culturales o como movimiento de propagación y acercamiento de los públicos a las obras. En este sentido también el receptor es reducido a un mero consumidor o admirador de una obra. El desligamiento de esta concepción reduccionista se vincula al hecho de asumir la comunicación como espacio de apropiación cultural, de activación de la competencia y la experiencia creativa de la gente, y de reconocimiento de las diferencias, es decir, de lo que culturalmente son y hacen los otros.
La necesidad de repensar la mirada desde la cual se piensa a la comunicación se vincula con el imperativo de cuestionar "cómo se puede pasar tanto tiempo intentando comprender el sentido de los cambios en la comunicación, incluidos los que pasan por los medios, sin referirlo a las transformaciones del tejido colectivo, a la reorganización de las formas de habitar, trabajar y jugar. Y cómo podríamos transformar el "sistema de comunicación" sin asumir su espesor cultural y sin que las políticas busquen reactivar la experiencia creativa de la gente, esto es su reconocimiento como sujetos sociales".
LA COMUNICACIÓN COMO PROCESO EN TOTALIDAD POR DANIEL PRIETO CASTILLO
Nos parece oportuno e interesante enriquecer el análisis y la puesta en relación entre autores y perspectivas teóricas recogiendo dos aportes significativos que realiza Daniel Prieto Castillo en una bajada al campo concreto de la comunicación a través del proceso comunicacional y los factores que en el intervienen.
En principio, el autor parte de redefinir el tradicional esquema comunicacional, cuyas consecuencias más visibles son la reducción de los procesos comunicacionales y la lectura de los mismos desde el lado del emisor. A partir de esto, propone concebir a las prácticas comunicacionales como un proceso en totalidad, lo que implica un proceso dinámico, relacional y dialéctico donde ninguno de los elementos puede explicarse sin los otros.
Entre estos elementos -que en el presente trabajo preferimos llamar factores evitando caer en clasificaciones estáticas e intentando dar cuenta de la manera en que construyen las prácticas comunicacionales- el autor repasa: emisores y preceptores "en lugar de "receptor"), mensaje, códigos, medios y recursos, referente.
Si bien su trabajo se propone no eliminar el esquema comunicacional, logra reformularlo y enriquecerlo con dos aportes significativos que "nos permitirán acudir a una comprensión más global, más en totalidad, de los procesos de comunicación".
En este sentido, un primer enriquecimiento consiste en hablar de fases de emisión y fases de percepción, conceptos que permiten dar cuenta del dinamismo y el rol activo de los protagonistas del proceso de comunicación donde todos los sujetos son potencial y / o alternativamente emisores y preceptores.
Luego, el autor complejiza y enriquece aún más el modelo a través de dos conceptos que agrega a los factores anteriormente mencionados: la formación social y el marco de referencia, sin los cuáles no pueden comprenderse y contextualizarse las prácticas y procesos comunicacionales.
En este sentido, la formación social refiere al macro contexto que, parafraseando al autor, alude a la manera en que en un determinado país se articulan las instancias económicas, políticas e ideológicas tanto desde el punto de vista del modo de producción hegemónico como desde las relaciones más inmediatas, grupales e interpersonales.
Asimismo, el marco de referencia se relaciona con el contexto inmediato de la comunicación, entendido como el ámbito de la vida cotidiana . En términos de Prieto Castillo: "Las orientaciones económicas, políticas e ideológicas dominantes en una determinada formación social tienen éxito (...) sí y sólo sí se cristalizan en lo que la mayoría de la población hace, piensa, espera, cree, recuerda y sueña cada día".
LA COMUNICACIÓN DIALÓGICA DESDE LA PERSPECTIVA DE PAULO FREIRE.
Para situar a la comunicación desde la cultura y problematizarla a partir de ella resulta casi imposible no recurrir a la línea de trabajo propuesta por el pedagogo brasileño Paulo Freire. Si bien este autor proviene del campo de la educación popular, es interesante rescatar como desarrolla la comunicación vinculada a la cultura y a las situaciones existenciales de los sujetos a partir de un elemento clave: el diálogo.
El análisis de Freire, tomando una de sus obras más reconocidas "Pedagogía del oprimido", parte de considerar dialécticamente diferentes conceptos relacionados con el contexto de dominación que atravesada en los años 60 y 70 América Latina. En este sentido, Freire analiza la dialéctica entre opresores y oprimidos a partir de dos conceptos claves: la educación bancaria y la educación problematizadora.
Con relación a estos últimos conceptos Freire plantea que las relaciones entre educador - educando en la escuela tradicional están basadas en la narración y disertación sobre algo completamente ajeno a la vida cotidiana (en términos de Freire "situaciones existenciales") de los sujetos. En este tipo de relación educativa denominada bancaria:
"... el educador aparece como un agente indiscutible cuya tarea indeclinable es "llenar" a los educandos con los contenidos de su narración. Contenidos que sólo son retazos de la realidad, desvinculados de la totalidad en la que se engendran y en cuyo contexto adquieren sentido"
Siguiendo esta perspectiva el autor plantea que la acción educativa orientada desde este lugar se relaciona con una concepción de sujeto pasivo cuya única tarea es recibir información y procesarla mecánicamente como si fueran archivos que se depositan en la memoria, de ahí el término "bancario" para calificar a este tipo de educación.
Pensando específicamente en los procesos comunicacionales se podría asociar a la educación bancaria con los modelos de comunicación informacionales que plantean tanto Mata como Barbero ya que el único sentido de la comunicación aquí es garantizar la transmisión de la información más claramente posible sin dejar lugar al cuestionamiento y a la conflictividad del diálogo como proceso de construcción de conocimiento colectivo.
De esta manera la educación pierde su dimensión creativa y transformadora. Cuanto más se les imponga a los educandos la pasividad más tenderán a adaptarse ingenuamente al mundo en lugar de transformarlo.
En este sentido la educación debe comenzar, según Freire, por la superación de la contradicción educador - educando. Debe fundarse en la conciliación de sus polos de tal manera que ambos se hagan, simultáneamente, educadores y educandos.
"La educación que se impone a quiénes verdaderamente se comprometen con la liberación no puede basarse en una comprensión de los hombres como seres "vacíos" a quienes el mundo "llena" con contenidos; no puede basarse con una conciencia espacializada, mecánicamente dividida, sino en los hombres como cuerpos concientes y en la conciencia como conciencia intencionada del mundo. "
La educación problematizadora se basa principalmente en el diálogo. Es a través de él que se supera la contradicción educador - educando. De esa superación resulta un nuevo término: no ya educador del educando ni educando del educador, sino educador - educando con educando - educador.
De este modo, el educador ya no es sólo el que educa sino aquel que, en tanto educa, es educado a través del diálogo con el educando, quien, al ser educado también educa. En este sentido, la educación se transforma en una práctica para la libertad en la que el hombre ya no es concebido como un ser abstracto y desligado del mundo sino que se basa en la comprensión del mundo; y sus relaciones con él se instalan a partir de la necesidad de transformarlo.
Desde este análisis de lo educativo a partir de la dialéctica educador - educando la concepción de Freire acerca del diálogo representa otra forma de entender lo comunicacional desde la cultura. En este sentido, como medio de superación de la contradicción antes mencionada, el diálogo se mediatiza a través de la palabra. La palabra según lo plantea Freire posee una doble dimensión dialéctica: acción y reflexión.
No hay palabra verdadera que no sea unión entre acción y reflexión y por ende que no se sintetice en la praxis. En este sentido la palabra verdadera es aquella que transforma al mundo, es por ello que al ser praxis y transformación decirla no es privilegio de algunos hombres sino derecho de todos.
Pronunciar la palabra referida al mundo que se va a transformar, implica un encuentro para esta transformación. El diálogo es este encuentro entre los hombres, mediatizados por el mundo, para pronunciarlo y transformarlo.
Pero el diálogo no es para Freire un mero intercambio de palabras sino que es un acto creador, un encuentro entre los hombres para la tarea común de saber y actuar. Y en este lugar de encuentro no hay sabios ni ignorantes sino hombres en comunicación que buscan saber más. En este sentido no hay diálogo sin relaciones de horizontalidad que implica reconocer al otro y valorarlo desde su lugar como sujeto aunque sea diferente a mí. Sin esta relación dialógica entre los sujetos no hay comunicación y sin comunicación no hay verdadera educación.
Dentro de la concepción del educador "bancario", basado en las relaciones de verticalidad ya que se piensa como único depositario del saber que debe "donar", no hay lugar par el diálogo como praxis como síntesis entre acción y reflexión sobre el mundo.
En cambio para el educador - educando problematizador, dialógico la educación no es una donación o imposición sino la devolución organizada, sistematizada y acrecentada al pueblo de aquellos elementos que éste le entregó en forma inestructurada. Esto implica situarse desde un lugar de trabajo "con" el otro, reconociendo sus necesidades y su situación existencial, y no sobre o para el otro.
Nos resulta importante introducir el planteo de Freire, si bien proviene del campo educativo, por varias razones. En primer lugar porque ubica como un aspecto clave la necesidad de reconocer mi interlocutor en el proceso de comunicación, esto nos lleva a pensar en que necesitamos interpelar a los sujetos sin desconocer sus propias prácticas y los sentidos que estos les otorgan.
Esta mirada de reconocimiento del lugar del sujeto, de sus situaciones existenciales nos lleva a asociar la comunicación desde la cultura, desde la vida cotidiana de los sujetos la cual es necesario reconocer para pensar en los procesos comunicacionales. Por otra parte resulta innovadora la idea que se plantea de educador - educando porque nos lleva a reflexionar acerca de que aprendemos de los otros a la vez que los otros aprenden de nosotros mismos, esto no implica dejar un vacío respecto a la figura del educador pero si pensar en que aquello que el otro tiene para decir también es valioso.
Y por último, también nos es útil pensar en que los procesos educativos no sólo se ligan a las instituciones escolarizadas sino que se vinculan a todos aquellos espacios que nos interpelan desde lo comunicacional, en nuestro caso, y que modifican nuestras prácticas. En este sentido, Freire es un antecedente respecto a la consideración de que los espacios sociales, ya sea comunitarios, mediáticos, religiosos, políticos entre otros, también forman sujetos y producen sentidos.
Es por ello que desde el campo de la comunicación se pretende ir un paso más y desde los autores que se retoman poder dar cuenta de su complejidad, de la necesidad de repensarla desde lo cultural porque fundamentalmente el trabajo del comunicador se basa en el reconocimiento del otro desde la producción de sentidos que le otorga sus prácticas; dimensión muchas veces o casi siempre olvidada desde los grandes paradigmas que aún hoy en día ligan exclusivamente lo comunicacional a lo mediático.
Con respecto a lo metodológico podemos afirmar, a modo de síntesis, que la construcción de una mirada cultural dialéctica acerca de la comunicación, constituye aún un desafío que debe comenzar por la puesta en relación y el entrecruzamiento entre autores y perspectivas teóricas para luego apuntar a la construcción de una postura reflexiva y crítica capaz de articular lo teórico y lo empírico, el pensamiento y la praxis, así como de reconocer los ámbitos de la comunicación y la cultura como espacios de tensión y negociación simbólica, esto es, de luchas por el sentido.
Hacia la construcción de una mirada
cultural dialéctica
en el campo de la comunicación
Por:
Eleonora Spinelli y María Julia Fedeli.
Licenciadas y Profesoras en Comunicación Social.-
13 de agosto de 2003.-
BIBLIOGRAFÍA:
- María Cristina Mata. "Nociones para pensar la comunicación y la cultura masiva". Centro de comunicación educativa La Crujía. Curso de especialización "Educación para la comunicación". Bs. As. S / F
- Néstor García Canclini. "Culturas híbridas. Estrategias par entrar y salir de la modernidad". Editorial Piados. Barcelona. 2001
- Jesús Martín Barbero. "De los medios a las mediaciones". Editorial Gilli. Barcelona. 1987.
- Paulo Freire. "Pedagogía del oprimido". Siglo XXI Editores. Uruguay. 1999
- Daniel Prieto Castillo. "Diagnóstico de comunicación". Manuales Didácticos CIESPAL. Quito. S / F
CITAS BIBLIOGRAFICAS
1. María Cristina Mata. "Nociones para pensar la comunicación y la cultura masiva". Centro de Comunicación educativa La Crujía. Curso de especialización "Educación para la comunicación". Pág.1.
2. María Cristina Mata. "Nociones para pensar la comunicación y la cultura masiva". Centro de Comunicación educativa La Crujía. Curso de especialización "Educación para la comunicación" Pág.1.
3. María Cristina Mata. "Nociones para pensar la comunicación y la cultura masiva". Centro de Comunicación educativa La Crujía. Curso de especialización "Educación para la comunicación" Pág.1.
4. María Cristina Mata. "Nociones para pensar la comunicación y la cultura masiva". Centro de Comunicación educativa La Crujía. Curso de especialización "Educación para la comunicación" Pág.2.
5. María Cristina Mata. "Nociones para pensar la comunicación y la cultura masiva". Centro de Comunicación educativa La Crujía. Curso de especialización "Educación para la comunicación" Pág.3.
6. María Cristina Mata. "Nociones para pensar la comunicación y la cultura masiva". Centro de Comunicación educativa La Crujía. Curso de especialización "Educación para la comunicación" Pág.5.
7. en "Comunicación y cultura de masas". Monte Avila, Caracas. 1972. Pp. 41 a 55.
8. en "El comunicador popular". CIESPAL, Quito. 1985. Pp. 67 a 71.
9. en "Introducción a la pedagogía de la comunicación". Terra Nova. UAM, Méjico. 1985. P. 68
10. María Cristina Mata. "Nociones para pensar la comunicación y la cultura masiva". Centro de Comunicación educativa La Crujía. Curso de especialización "Educación para la comunicación" Pág.8.
11. María Cristina Mata. "Nociones para pensar la comunicación y la cultura masiva". Centro de Comunicación educativa La Crujía. Curso de especialización "Educación para la comunicación" Pág.8.
12. María Cristina Mata. "Nociones para pensar la comunicación y la cultura masiva". Centro de Comunicación educativa La Crujía. Curso de especialización "Educación para la comunicación" Pág.9.
13. en "Perón o muerte. Los fundamentos discursivos del fenómeno peronista". Legasa, Bs. As. 1986. Pp. 15 y 16
14. María Cristina Mata. "Nociones para pensar la comunicación y la cultura masiva". Centro de Comunicación educativa La Crujía. Curso de especialización "Educación para la comunicación" Pág.9.
15. María Cristina Mata. "Nociones para pensar la comunicación y la cultura masiva". Centro de Comunicación educativa La Crujía. Curso de especialización "Educación para la comunicación" Pág.9.
16. María Cristina Mata. "Nociones para pensar la comunicación y la cultura masiva". Centro de Comunicación educativa La Crujía. Curso de especialización "Educación para la comunicación" Pág.10.
17. María Cristina Mata. "Nociones para pensar la comunicación y la cultura masiva". Centro de Comunicación educativa La Crujía. Curso de especialización "Educación para la comunicación" Pág.11.
18. María Cristina Mata. "Nociones para pensar la comunicación y la cultura masiva". Centro de Comunicación educativa La Crujía. Curso de especialización "Educación para la comunicación" Pág.12 y 13.
19. María Cristina Mata. "Nociones para pensar la comunicación y la cultura masiva". Centro de Comunicación educativa La Crujía. Curso de especialización "Educación para la comunicación" Pág.13.
20. María Cristina Mata. "Nociones para pensar la comunicación y la cultura masiva". Centro de Comunicación educativa La Crujía. Curso de especialización "Educación para la comunicación" Pág.15.
21. María Cristina Mata. "Nociones para pensar la comunicación y la cultura masiva". Centro de Comunicación educativa La Crujía. Curso de especialización "Educación para la comunicación" Pág.16.
22. en "Memoria narrativa e industria cultural", en Comunicación y Cultura.. Nº 10. Méjico. P.59.
23. María Cristina Mata. "Nociones para pensar la comunicación y la cultura masiva". Centro de Comunicación educativa La Crujía. Curso de especialización "Educación para la comunicación" Pág.17.
24. en "Culturas híbridas". Ed. Piados. Barcelona, 2001..
25. coincidiendo aquí con la noción de "poderes oblicuos" de Néstor García Canclini que se explica más adelante.
26. María Cristina Mata. "Nociones para pensar la comunicación y la cultura masiva". Centro de Comunicación educativa La Crujía. Curso de especialización "Educación para la comunicación" Pág.19.
27. María Cristina Mata. "Nociones para pensar la comunicación y la cultura masiva". Centro de Comunicación educativa La Crujía. Curso de especialización "Educación para la comunicación" Pág.19.
28. María Cristina Mata. "Nociones para pensar la comunicación y la cultura masiva". Centro de Comunicación educativa La Crujía. Curso de especialización "Educación para la comunicación" Pág.21.
29. María Cristina Mata. "Nociones para pensar la comunicación y la cultura masiva". Centro de Comunicación educativa La Crujía. Curso de especialización "Educación para la comunicación" Pág. 22.
30. Se trata aquí de los mismos pares de campos problemáticos que trabajarán Néstor García Canclini y Jesús Martín Barbero.
31. María Cristina Mata. "Nociones para pensar la comunicación y la cultura masiva". Centro de Comunicación educativa La Crujía. Curso de especialización "Educación para la comunicación" Pág.23
32. María Cristina Mata. "Nociones para pensar la comunicación y la cultura masiva". Centro de Comunicación educativa La Crujía. Curso de especialización "Educación para la comunicación" Pág.23.
33. María Cristina Mata. "Nociones para pensar la comunicación y la cultura masiva". Centro de Comunicación educativa La Crujía. Curso de especialización "Educación para la comunicación" Pág.23.
34.Néstor García Canclini. "Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad". Ed. Piados, Barcelona, 2001. Pág. 14.
35.Néstor García Canclini. "Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad". Ed. Piados, Barcelona, 2001. Pág. 17.
36. Néstor García Canclini. "Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad". Ed. Piados, Barcelona, 2001. Pág. 18.
37. Néstor García Canclini. "Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad". Ed. Piados, Barcelona, 2001. Pág. 20.
38. Néstor García Canclini. "Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad". Ed. Piados, Barcelona, 2001. Pág. 24.
En este punto, y para enfatizar el carácter también conflictivo de los procesos culturales, el autor retoma el planteo del peruano Antonio Cornejo Polar (1997) quien concibe a la hibridación como "armonización de mundos desgajados y beligerantes", y con un carácter de transito y provisionalidad de la cual se puede "entrar y salir", acceder o abandonar. Por ello, el Canclini cita el trabajo de Cornejo "Una heterogeneidad no dialéctica: sujeto y discurso migrantes en el Perú moderno", donde el migrante no siempre está dispuesto a sintetizar las estancias de su itinerario, aunque -como es claro- le sea imposible mantenerlas encapsuladas y sin comunicación entre sí".. En estos casos -según Canclini- "el sujeto acepta descentrarse de su historia y desempeña varios papeles incompatibles y hasta contradictorios de un modo no dialéctico (...)". Sin embargo, si consideramos -parafraseando a Hegel- que todo proceso dialéctico contiene los gérmenes de su propia oposición y que la dialéctica no es sino un campo de tensión y de oposición, además de la síntesis, la aclaración "no dialéctico" parece contradictoria, más aún cuando el mismo Cornejo aclara que es "imposible" mantener los campos "sin comunicación entre sí". ("Culturas híbridas". Pág. 19)
39. Néstor García Canclini. "Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad". Ed. Paidos, Barcelona, 2001. Pág. 24.
40. Néstor García Canclini. "Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad". Ed. Piados, Barcelona, 2001. Pág. 20.
41. Néstor García Canclini. "Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad". Ed. Piados, Barcelona, 2001. Pág. 20.
42. Néstor García Canclini. "Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad". Ed. Piados, Barcelona, 2001. Pág. 25.
43. Néstor García Canclini. "Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad". Ed. Piados, Barcelona, 2001. Pág. 25.
44. Néstor García Canclini. "Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad". Ed. Piados, Barcelona, 2001. Pág. 18.
45. Néstor García Canclini. "Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad". Ed. Piados, Barcelona, 2001. Pág. 22.
46. Néstor García Canclini. "Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad". Ed. Piados, Barcelona, 2001. Pág. 23.
47. Néstor García Canclini. "Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad". Ed. Piados, Barcelona, 2001. Pág. 23.
48. Néstor García Canclini. "Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad". Ed. Piados, Barcelona, 2001. Pág. 28.
49. Néstor García Canclini. "Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad". Ed. Piados, Barcelona, 2001. Pág. 43.
50. Néstor García Canclini. "Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad". Ed. Piados, Barcelona, 2001. Pág. 43.
51. Néstor García Canclini. "Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad". Ed. Piados, Barcelona, 2001. Pág. 36.
52. Néstor García Canclini. "Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad". Ed. Piados, Barcelona, 2001. Pág. 38.
53. Néstor García Canclini. "Culturas híb