"La creación del Yo. Las diferentes visiones de
Sartre y Ricoeur acerca de la constitución del Sujeto ".

Páll Skúlason
Rector de la Universidad de Reyjavich
Islandia

Esta conferencia fue presentada en el coloquio "Sartre y la cuestión del presente", realizado el 2 y 3 de Agosto de 2004 en Montevideo, Uruguay y organizado por el Departamento de Filosofía de la Université París 8, Saint-Denis, Francia y la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación de la Unversidad de la República, Montevideo, Uruguay.

Permítaseme delimitar la pregunta que voy a plantear sobre la creación del ego en su triple contexto empírico, ético y filosófico. El empírico es conocido por todos. Todos y cada uno de nosotros se ha hecho las preguntas: ¿Quién soy yo? ¿De dónde vengo? ¿Hacia qué futuro me encamino? El ético es también conocido: ¿Cómo asumir el ser que soy y todo lo que él logra? ¿De qué soy responsable? ¿Qué es lo que hago cuando cometo una falta? En cuanto al contexto filosófico, es aquél en el que busco saber cómo reflexionar sobres estas preguntas empíricas y éticas, cómo formularlas, explicitarlas, desarrollarlas para tener una comprensión clara de lo que se trata, a propósito del ser, el yo que cada uno de nosotros porta en sí mismo. ¿Qué es este yo que descubrimos cuando tomamos consciencia de nosotros mismos en cuanto egos absolutamente distintos de toda otra realidad, distintos de otros humanos, de animales, de plantas, de cosas de la tierra, de máquinas, dicho brevemente, de todo lo que experimentamos o podemos imaginar? ¿Cómo este yo ha venido a la existencia? ¿Cómo ha sido creado? ¿Se trata de una creación originaria o de una creación continua o, incluso, de una creación nueva a cada instante de la vida? ¿Cuál es, finalmente, el estatus ontológico del yo? ¿Es parte del mundo como una cosa física, como un ser biológico o, más bien, a la manera de un personaje de una narración literaria?

Centraré mi examen sobre las diferentes consideraciones que realizan Sartre y Ricoeur acerca del ser mismo del yo. Discutiré, primero, lo que considero son los puntos esenciales de sus teorías y, a continuación, lo que las acerca y las distingue a una de otra. Cómo conclusión, intentaré una síntesis. En La trascendencia del yo (1) Sartre desarrolla y expone una teoría que responde a todas las preguntas que he mencionado. Este texto, tan denso y rico en análisis, no se deja resumir fácilmente. Trataré de resaltar los puntos esenciales para mi propósito. La idea de base es claramente expresada por Sartre en el siguiente pasaje: " La consciencia no puede ser limitada (como la sustancia de Spinoza) sino por ella misma. Ella constituye, entonces, una totalidad sintética e individual enteramente aislada de otras totalidades del mismo tipo y el Yo no puede ser, evidentemente, más que una expresión (y no una condición) de esta incomunicabilidad y de esta interioridad de las consciencias." (2) Me propongo explicar la teoría de Sartre comentando e interpretando esta cita. Hay allí tres puntos a retener: (1) " La consciencia no puede ser limitada ... sino por ella misma." Sartre dirá además que "nada, salvo la consciencia, puede ser la fuente de la consciencia" (p. 35-36). La consciencia es, en ella misma, un absoluto, y no puede ser explicada por otra cosa que por ella misma. Este punto es fundamental dentro de la filosofía de Sartre y no puede ser subestimado para poder comprender sus obras y todos su análisis. Sobre este punto, entonces, deberemos volver.(2) "Ella constituye, entonces, una totalidad sintética e individual enteramente aislada de otras totalidades del mismo tipo" Recordemos aquí la naturaleza propia de la consciencia según el pensamiento fenomenológico en el que Sartre se inspira. La consciencia es pura donación de sentido, una intencionalidad que hace aparecer todo lo que ella enfoca, aquí o allá, como formando parte de un todo. Ella es, entonces, sintética por naturaleza y -Sartre lo añade inmediatamente- individual y aislada de otras consciencias. Sartre no considera la posibilidad de una única y misma consciencia que estaría obrando en cada uno de nosotros. Una consciencia tal sería un espíritu universal. Pero no tenemos ninguna experiencia de un espíritu así, en cambio tenemos continuamente experiencia de la actividad significativa de la consciencia individual que obra en nosotros.(3) El "Yo no puede ser, evidentemente, más que una expresión (y no una condición) de esta incomunicabilidad y de esta interioridad de las consciencias." He aquí el punto esencial de la teoría sartreana del Yo. El Yo no es una condición para la aparición y la actividad de la consciencia. Por el contrario, es un objeto para la consciencia y juega una función esencial en su actividad creadora de sentido. Esta función esencial es la de realizar la unificación de la actividad múltiple y dispersa de la consciencia. En primer lugar, el Yo es la expresión o el símbolo de la individualidad de la consciencia que la hace, por naturaleza, no sólo separada de las otras, sino opuesta a las otras consciencias. Como dice Sartre: "Todo ocurre, pues, como si la consciencia constituyera al Yo como una falsa representación de ella misma, como si ella se hipnotizara sobre este yo que ella ha constituido, permaneciendo absorta en él, como si ella fuese su salvaguardia y su ley: esto es, que gracias al Yo, en efecto, podrá efectuarse una distinción entre lo posible y lo real, entre la apariencia y el ser, entre el querer y el padecer" (p. 82). De allí la idea falsa de que habría un Yo que sería posterior a la consciencia, o un habitante que podría controlarla. La consciencia no se deja controlar, ella se controla a sí misma. Y por esto, ciertamente, ella necesita del Yo para unificar sus estados y sus acciones, pero también para hacer toda suerte de distinciones que nos permite orientarnos en el mundo.Como puede verse fácilmente, Sartre proporciona las respuestas a todas nuestras preguntas. El yo viene a la existencia por la intermediación de la consciencia que lo constituye para significar su propia individualidad y su propia unidad. Se trata, pues de una creación originaria pero también continua; instantánea, puesto que por mi consciencia puedo cambiar todo de golpe y devenir diferente de lo que soy hasta ahora. Y mi estado ontológico es claro: El Yo existe, ciertamente, siendo un existente de un tipo especial, que se distingue de otros tipos de existentes, por ejemplo de las cosas naturales o fabricadas, de las plantas y de los animales, o, dicho brevemente, de todos los seres espacio-temporales. El yo se distingue, también, de los caracteres de una historia o de un relato puesto que es parte de un proceso de mi consciencia. Es una parte en el sentido de que aparece solamente cuando reflexionamos sobre nosotros mismos, a saber, sobre los procesos anteriores de nuestra consciencia. Cuando soy consciente de alguna cosa, no soy más que implícitamente consciente de mí. No es sino volviendo sobre mi consciencia anterior que devengo explícitamente consciente de mí, de mi yo, si se permite la expresión. Es así, entonces, que pongo mi yo como un existente especial en el mundo. De esta forma, aprendo a conocerme de manera reflexiva y, por lo tanto, puedo decidir realizarme, o constituirme, como otro que el que era. Y así al infinito pues por mi consciencia yo estoy siempre en camino de mí mismo y me supero constantemente a mí mismo y no termino nunca de alcanzarme.¿Qué debemos decir de esta teoría del yo? ¿Cuáles interrogantes debemos hacer sobre ella? ¿Cuál es la relación de mi yo con mi cuerpo, con mi pasado, con mi familia, con los otros con los que comparto mi vida? ¿Es esta teoría capaz de clarificar de manera convincente todo el campo de mi experiencia?Dejemos estas preguntas por el momento y volvamos sobre un punto esencial de Sartre, a saber, que la consciencia constituiría al yo como una falsa representación de ella misma. En nuestra "actitud natural" -en nuestra vida de todos los días- la consciencia haría un esfuerzo constante "por perderse a ella misma en su proyección en el Yo en el cual permanece absorta" (p. 83). En efecto, la consciencia es, en sí misma, una pura espontaneidad de producción infinita de sentido, que nos desborda constantemente. Es para escondernos esta creatividad absoluta que la consciencia pone su Yo, mi yo que descubro al mismo tiempo que los yo de las otras consciencias en obran en mi realidad. ¿Por qué la consciencia nos oculta su espontaneidad absoluta e infinita? Es para protegernos del efecto terrible de su espontaneidad que la consciencia obra de esta manera. Si ningún límite fuera dado a esta espontaneidad, la consciencia produciría un desorden total de sentido, es decir, un sinsentido absoluto. Es, entonces, en esta limitación que la consciencia creadora produce un mundo sensato y su límite esencial que es el yo. Pero entonces, ¿podría decirse que el ser y la función del yo no son otra cosa que un medio de limitar la consciencia en su espontaneidad productora de sentido?Antes de ensayar una apreciación de la teoría de Sartre, nos dirigiremos ahora hacia la filosofía de Paul Ricoeur, la cual implica una teoría del yo que es, a la vez, cercana a la de Sartre y, sin embargo, muy diferente. Tomaré dos citas que revelan lo esencial del pensamiento de Ricoeur sobre el sujeto: "Como comienzo, toda necesidad es anterior al acto mismo del "yo" que se refleja a sí mismo. El "yo" es, a la vez, más viejo y más joven que él mismo," (3) Y, en otro contexto, Ricoeur dirá: "no solamente el "yo" no puede recobrarse más que en las expresiones de la vida que lo objetivan, sino que la exégesis del texto de la consciencia se tropieza con las primeras "metainterpretaciones" de la falsa consciencia."(4)Me propongo explicar el pensamiento de Ricoeur comentando e interpretando estas citas. Hay allí cuatro puntos a tener en cuenta:(1) "El "yo" es, a la vez, más viejo y más joven que él mismo." Reflexionando sobre nosotros mismos, descubrimos nuestro Yo como ya puesto en la vida y, al mismo tiempo, como una certidumbre inquebrantable que poseemos sobre nosotros mismos. Este primer punto indica una verdad que, según Ricoeur, toda la filosofía reflexiva debe tener en cuenta. Pero esta "primer verdad -yo soy, yo pienso- siendo abstracta y vacía es irrefutable; ella será "mediada" por las representaciones, las acciones, las obras, las instituciones, los monumentos que la objetivan; es en estos objetos, en el sentido más amplio de la palabra, el Yo debe perderse y encontrarse." El Yo se descubre como ya puesto en el mundo mucho antes que comience a reflexionar sobre mí. Ricoeur agrega luego, que "la situación inicial de la cual procede la reflexión es el "olvido"; yo estoy perdido, "extraviado" entre los objetos y separado del centro de mi existencia, como estoy separado de los otros, y soy el enemigo de todos," (5)(2) El segundo punto se desprende de esa situación de extravío: "el "yo" no puede recobrarse más que en las expresiones de la vida que lo objetivan". Debo recuperar el Yo ya formado, objetivado en las expresiones culturales que testimonian su esfuerzo por existir y su deseo de ser. Entonces, antes que yo descubra la potencia de mi consciencia de producir significaciones y las vincule con mi Yo, él me permite reconocer que porto en mí un ser que es un esfuerzo por existir y un deseo de ser. Así, la tesis fundamental de Ricoeur es "la siguiente: la reflexión es la apropiación de nuestro esfuerzo por existir y de nuestro deseo de ser, a través de las obras que testimonian este esfuerzo y este deseo" (6) (3) Vemos aquí un tercer punto de la teoría ricoeuriana del yo: "la exégesis del texto de la consciencia se tropieza con las primeras "metainterpretaciones" de la falsa consciencia." En efecto, yo estoy siempre engañado sobre mi posición en la vida; me hago una idea de mí mismo que no se corresponde, en absoluto, con la realidad. La razón de esta ilusión sobre mí resulta de la actividad creadora de mi propia consciencia en tanto que ella se cree capaz de crearme y formarme. De hecho, estoy ya creado y puesto en la existencia antes mismo de lanzarme a la aventura de crearme según mis propias intenciones y según las ideas que me hago de mí mismo. Entonces hay una diferencia, una distancia en mi ser entre lo que ya he devenido y lo que quisiera ser o devenir.(4) De esto resulta un cuarto punto que es esencial para la filosofía del yo que se encuentra en Ricoeur: para realizarme -para poder reunir el pensamiento y la vida en el ser que soy y que deseo ser- debo redescubrir mi yo, mi ego, el ser que porto en mí -tal como ya ha sido formado a pesar mío o, tal vez, con mi complicidad. - Varios análisis de Ricoeur exploran las maneras por las cuales podemos aproximarnos a las formaciones donde los egos, los sujetos que somos, son constituidos en tanto que seres distintos y conscientes de ellos mismos. Finalizando este corto análisis, veremos lo que acerca y separa a nuestros autores.
Comenzaré señalando dos puntos que los aproximan:Primero: Ambos distinguen claramente mi yo de mi consciencia. El yo es un objeto para la consciencia que ella pone delante de sí y entre otros. El yo no es un ser detrás de la consciencia, como tenemos tendencia a creer. Sartre y Ricoeur se oponen, así a la teoría de Husserl de un yo trascendental y puro que sería la fuente absoluta de toda significación. Segundo: Ambos reconocen una falsa idea que nos hacemos del yo en tanto que entidad independiente de las pruebas que tiene de su existencia. El yo es un ser frente al mundo y, sobre todo, ante los otros que habitan el mundo con nosotros. Su compromiso con las situaciones que lo rodean es decisivo para su desarrollo. Y nos engañamos inevitablemente sobre nosotros mismos cuando queremos constituirnos como seres absolutamente autónomos y todo poderosos. Nuestro yo es un ser débil y frágil frente a los otros seres de este mundo. Es un ser-en-el-mundo, para servirnos de una expresión heidegeriana.Estos dos puntos en los cuales ambos filósofos tienen un profundo acuerdo no pueden evitar enmascarar una divergencia también profunda.Primero: Para Sartre el yo parece ser enteramente constituido por la consciencia sintética e individual, lo que sería el guardián de su unidad; sería lo que la limita esencialmente en su infinita espontaneidad. Ahora, para Ricoeur, el yo no es solamente un objeto que poseeríamos en nuestra reflexión sobre nosotros mismos, a saber, sobre nuestras consciencias anteriores, como si fuera el producto de lo que la consciencia ha fabricado para limitar su espontaneidad absoluta. Es también un ser que ha surgido y se ha formado en la cultura que lo desarrolla y lo expresa antes de estar en la escena de nuestra consciencia, la cual, lo pone y lo constituye.Segundo, y como prolongación del primer punto: Para Sartre todo mi futuro depende de lo que decido hacer de mí; puedo, en mi consciencia reflexiva sobre mí, decidir devenir otro y de una manera diferente de aquella en la cual me he puesto o constituido hasta ahora. Para Ricoeur, por el contrario, no dispongo de un tal poder en mi consciencia; fuí ya puesto en la vida antes de que yo me ponga y me posea, y ello me hace conocer mis posibilidades y mis límites mediante las pruebas de la realidad que porto en mí y que me rodea. Para comprender mejor esta divergencia, conviene notar que Sartre y Ricoeur se concentran, al comienzo de sus empresas filosóficas, sobre las diferentes funciones de la consciencia. Sartre está fascinado por el poder imaginativo que ella tiene y que muestra una capacidad de apartarse de la realidad natural, de irrealizar lo real, si puede decirse. Ricoeur, al contrario, está inicialmente preocupado por el poder de voluntad de la consciencia que demuestra la capacidad que ella tiene de ligarse a lo real en un esfuerzo incesante por realizar sus proyectos. Así desarrollan sus análisis fenomenológicos de manera muy diferente, marcando no solamente una diferencia de estilo sino de visiones diferentes sobre la constitución del sujeto que nosotros somos. En efecto, la imaginación me arranca del mundo, me eleva por encima de toda condición real y me devela una libertad de creación imaginaria ilimitada. En contraste con ello, la voluntad me confronta con una situación real que me fuerza a tener en cuenta mis debilidades y mi fragilidad, lo mismo que me da cuenta de mis poderes y mi capacidad. Y esta diferencia se refleja en las concepciones del yo que descubrimos en estos dos filósofos. Por una parte, la concepción de Sartre donde nuestro yo es constituido espontáneamente como una construcción imaginaria que proyectamos para unificar nuestras decisiones ligándolas a nuestros estados y nuestras acciones. Por otra parte, la concepción de Ricoeur, donde nuestro yo se forma, se pierde y se redescubre es en el esfuerzo por existir y en un deseo de un buen vivir con y para los otros en instituciones justas.(7) Se está tentado de ver estas dos concepciones como diametralmente opuestas y, por lo tanto, mutuamente excluyentes. Conforme a Sartre, la concepción de Ricoeur sería una tentativa de preservar una visión substancial del yo como un ser ya dado y formado antes de la intervención de la consciencia que la crea para unificar sus intenciones infinitas. Conforme a Ricoeur, la concepción de Sartre sería una tentativa de comprender el yo sin tener en cuenta lo que anima y afecta a nuestra consciencia en sus proyecciones y sus decisiones, sus acciones y su afectividad. ¿Quién tiene razón? ¿Quién está equivocado? ¿Hay un corte entre ambas visiones sobre el yo o es posible conciliarlas?Mi hipótesis es que estas visiones diferentes de nuestro yo pueden ser reconciliadas y que ellas aportan apoyos la una de la otra. Ricoeur nos aporta las indicaciones a las que sujetarnos en dos textos donde reacciona contra el pensamiento de Sartre. El primer texto se titula "Naturaleza y libertad"(8). En ese texto desarrolla un análisis que muestra cómo nos alejamos progresivamente de la naturaleza para terminar por descubrirnos como "consciencias" sin naturaleza, como individuos libres para inventarse, para crearse a cada momento de su existencia. Este análisis negativo de Sartre, en seguida complementado, según Ricouer, por un análisis positivo de la manera en la cual nos redescubrimos como los seres que forman continuamente, en su esfuerzo por existir, una segunda naturaleza, a saber, una cultura, una historia, una aventura donde fuímos ya puestos y situados en nuestra vida. En el segundo texto, "Negatividad y afirmación originaria" (9), Ricoeur confronta directamente la tesis sartreana de la negatividad con los análisis que vienen a mostrar que una afirmación fundamental es implicada en todas las experiencias de la consciencia y donde Sartre no ve más que pruebas de su negatividad. "Nosotros no tenemos -dice Ricoeur, oponiendo al Sartre de las objeciones especulativas, si es posible, una mejor descripción- que dejar de preguntarnos, entonces, cuáles presupuestos vienen a interferir con la descripción y a impedir revelar su verdadero sentido, según nosotros" (10) Y en cada experiencia donde me aparto de la realidad por el poder de mi consciencia, la cual se proyecta delante en una espontaneidad creadora de sentido, Ricoeur descubre una afirmación del ser como una potencia de ser que apunta a ligarnos de nuevo al mundo, para participar de una creación anterior a nuestra voluntad, a una fuente de sentido más originario que nuestra consciencia. El ser será -más allá de todo lo que existe- ese acto por el cual seríamos puestos en el mundo como egos distintos y dispersos. El error de Sartre sería el de limitarse a una comprensión del ser como esencia, como forma, como una realidad fijada delante de la consciencia en lugar de reconocerla como un acto y potencia de obrar no solamente en la naturaleza sino también en la consciencia que obra en nosotros. ¿Está bien fundada esta crítica de Ricoeur a la teoría de Sartre? Creo que debería responderse que sí y que no. Sí, porque Sartre -siempre en reconocimiento a mi dependencia en relación con mi situación y con mi posición en el mundo- no ve allí más que una ocasión, para mi consciencia, de realizarme, negando lo que parece constreñirme y me da un horizonte de pensamiento y de acción que mi consciencia no domina. En El ser y la nada, Sartre analiza este poder de mi consciencia de determinarme en relación a "mi lugar, mi cuerpo, mi pasado, mi posición en tanto que ella es ya determinada por las indicaciones de los otros" (11). Citare un ejemplo de su análisis: "Mi lugar, antes que la libertad haya circunscripto su emplazamiento como una falta de cierta especie, "no es", propiamente hablando, puesto que no existe el entendimiento mismo a partir del cual se comprende todo lugar" (12). Para Sartre mi lugar sobre la tierra no tiene ningún sentido sino en relación a mis proyectos; entonces, es -más exactamente- este lugar no-elegido el que da a mi consciencia las señales por las cuales ella puede situarse en el mundo. Son estas señales las que me sitúan como un existente entre los otros en el mundo. Yo ya soy cuando mi consciencia me descubre y me pone; y es en relación a "mi lugar, mi cuerpo, mi pasado, mi posición" que puedo, por mi consciencia libre, formar mis proyectos. Pero -y es la fuerza de la tesis de Sartre que él bien reconoce- la consciencia inventa sin cesar nuevas marcas para orientarnos y para darnos nuevas posibilidades de sentido. Ella pone el mundo entero delante de sí como un campo de significaciones que no es limitado por ninguna otra cosa más que por los objetos, las formas, las esencias que ella proyecta y pone en el mundo por efecto de su propia creatividad imaginativa. Así la consciencia no puede ser limitada más que por ella misma, es decir, por su propio poder de poner sentido en el mundo. Desde este punto de vista es un absoluto y no puede ser explicada más que por ella misma.Ricoeur reconoce esta verdad esencial de la teoría sartreana de la consciencia en un artículo donde trata de la distinción entre la dimensión semiológica y la dimensión semántica.(13). El orden semiológico nació con la diferencia entre el signo y el orden natural. "El signo" es el milagro de la consciencia, el momento donde todo orden natural deviene significativo- portador de un sentido... para la consciencia quien de ese modo se descubre como origen de sentido. La realidad entera deviene el "campo" de la consciencia, "el campo de las cogitaciones". Como señala Ricoeur: "hablando en términos absolutos, una consciencia sin yo es perfectamente concebible; el famoso artículo de Sartre sobre la Trascendencia del yo lo ha demostrado perfectamente; en consecuencia, el acto de nacimiento de la consciencia, como diferencia de la naturaleza, o, para hablar como Lévi - Strauss, la aparición del lenguaje por el cual "el universo entero, de un solo golpe, deviene significativo", no requiere de un sujeto, incluso si ello requiere de una cosciencia, es decir, de un campo de cogitaciones. Esta conclusión filosófica no tiene nada de asombroso: el orden semiológico es, por definición, el de un sistema sin sujeto".(14).Para Ricoeur el orden semiológico, es decir "el campo de las cogitaciones", de todos los enfoques de sentido de la consciencia que constituye el universo de los signos, no es todavía el orden semántico, es decir, el campo de la experiencia efectiva donde se desarrolla una vida significativa en un intercambio continuo entre nosotros mismos y los otros seres de carne y hueso -con el mundo y con todos los otros seres que en él se encuentran con nosotros. Para concluir, entonces, me parece que tenemos delante nuestro dos concepciones del yo las que parecen oponerse en varios aspectos, pero que, de hecho, revelan la naturaleza misma del yo o de su estatus, si se prefiere, en la realidad. Para Sartre, el yo es un objeto, un signo, un símbolo, una imagen que toma parte con otras tantas esencias, formas e imágenes del universo significativo de la consciencia impersonal que obra en cada uno de nosotros. Para Ricoeur, el yo es un ser ya puesto en la vida entre todos los otros seres del mundo y forma parte de una realidad a la vez natural e histórica que nos envuelve; y él nos hace, entonces, aprender a conocer nuestro yo en el espesor de la cultura que lo ha formado.El yo sería, así, un ser instalado en un campo que nuestras consciencias no terminan de entender sino como toda la realidad que ellas pueden ver. Así nuestro yo es constantemente expuesto al juicio que dirigimos sobre él; sin duda sería difícil de saber en qué medida el yo es finalmente determinado por los juicios de los otros o por mis propios juicios; además de por mi consciencia, siendo ella la que tiene la última palabra pues ella puede siempre constituirme de otra manera y, por lo tanto, cambiarme. Pero este yo que debemos realizar libremente por la consciencia creadora de sentido tienes raíces lejanas y profundas que nosotros no podemos imaginar sino en la realidad natural e histórica que hacen nuestra cultura. Desde luego, podemos negar todo lo que nos determina -nuestro pasado, nuestro cuerpo, en lo que somos educados, la cultura donde nos hemos formado- y podemos hacerlo a fin de crear un campo de acción para nuestras propias intenciones. Pero esta negación tiene poco sentido si ella no es acompañada por un esfuerzo por asumir el mundo natural e histórico que portamos diariamente, y el cual nos abre a esta aventura inmensa que no viene sino de comenzar, el del futuro de los seres vivos conscientes de ellos mismos. Que el yo juega un rol en la historia por venir, no tiene lugar a duda. La interrogante a saber sería, más bien, si nosotros no corremos el riesgo de imponerle un rol bastante complicado para él y contrario a su propio bien.Con la ayuda de nuestros autores, podemos concluir que, a la vez, ponemos nuestro yo para preservar la unidad y la individualidad del ser que somos, pero también acogemos nuestro yo en la "morada de nuestra consciencia" para permitirle recuperarse luego de las pruebas de perdición donde no cesa de hacer la experiencia en el mundo. Si queda por sacar una lección de nuestros dos autores, ésta es la que nos hace comprender cómo poner y, a la vez, acoger mejor el yo para participar más eficazmente en su creación.INDICE DE CITAS DE NOTAS1La trascendencia del Ego, Ensayo sobre una descripción fenomenológica. Recherches philosophiques, 1936. Este texto fue reimpreso con traducción, notasy apéndice de Sylvie le Bon París, Editorial filosófica J. Vrin, 1965.
2 Ibíd. p. 23.
3 Lo voluntario y lo involuntario, p. 415.
4 El conflicto de las interpretaciones, p. 22
5 Ibíd., p. 53.
6 Ibíd., p. 54.
7 Sí mismo como otro, p. 408.
8 Este texto ha sido publicado en "Existencia y naturaleza", París, Presses Universitaires de France, 1962m pp. 125-137.
9 Este texto ha sido publicado en Aspectos de la dialéctica, Recherches de philosophie. Ha sido reimpreso en Historia y verdad, p. 308-332.
10 Historia y verdad, p. 324.
11 El ser y la nada, p. 570.
12 Ibíd., p. 575. Sartre explica su pensamiento en el siguiente ejemplo: "Es solamente en el acto por el cual la libertad descubre la facticidad y la aprehende como lugar, que este lugar así definido se manifiesta como traba a mis deseos, obstáculo, etc. ¿Cómo sería posible que ella fuera un obstáculo? ¿Obstáculo a qué? ¿Contrario a qué hacer? Se toma esta expresión de un emigrante que iba a abandonar Francia para dirigirse a la Argentina, luego del fracaso de su partido político. Como se le hacía observar que la Argentina estaba "bien lejos", él preguntó "¿lejos de qué?". Es cierto que si la Argentina aparece "lejos" a los que permanecen en Francia, eso es en relación a un proyecto nacional implícito que valoriza el lugar de Francia. Para el revolucionario internacionalista, la Argentina es un centro del mundo, como cualquier otro país. Pero si, precisamente, hemos comenzado constituyendo la tierra francesa, en un primer proyecto, como nuestro lugar absoluto -y si cualquier catástrofe nos obliga a exiliarnos- es en relación a ese proyecto original que la Argentina aparecerá como "bien lejos", como "tierra de exilio"; es en relación a ese proyecto que nos sentimos expatriados. Así la libertad crea ella misma los obstáculos que sufrimos. Es ella misma que fijándose su propio fin -y en la elección inaccesible o difícilmente accesible- hace aparecer nuestro emplazamiento como resistencia insuperable o difícilmente superable a nuestros proyectos. Es ella la que estableciendo las relaciones espaciales entre los objetos, como primer tipo de relación de utensilidad (ustensilité), decidiendo las técnicas que permiten medir y franquear las distancias, constituye su propia restricción. Pero, precisamente no podría haber más que una libertad restringente, puesto que la libertad es una elección. Toda elección, veremos, supone eliminación y selección. Toda elección es elección de la finitud. Así la libertad no sería ser verdaderamente libre sino en tanto que constituyendo la facticidad como su propia restricción. No servirá de nada, entonces, decir que yo no soy libre de ir a Nueva York, por el hecho de ser un pequeño funcionario de Mont-de-Marsan. Es, por el contrario, por el proyecto de ir a Nueva York que me situaré en Mont-de-Marsan.
13 "La cuestión del sujeto: el desafío de la semiología", en El conflicto de las interpretaciones, p. 233-262.
14 Ibíd., p. 255-256.Islandia, julio 2004.
Páll Skúlason

Traducción: Gonzalo Hernández Sanjorge