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El criterio popular presupone la existencia del hecho objetivo y sólido como generador de la dudosa experiencia subjetiva, cuando el proceso es el inverso y las cualidades las opuestas. La experiencia subjetiva (veo un árbol) nos provoca la creación de una hipótesis (ahí hay un árbol). La experiencia subjetiva es real, no hay duda de ella. En cambio la hipótesis objetiva es fruto de una combinación de imaginación y percepción, susceptible de error, y siempre sujeta a revisión. La existencia de la percepción es una certeza. La existencia del hecho percibido es una hipótesis.
Como caso particular de lo anterior, la existencia del yo es un hecho subjetivo cierto, del que no hay duda. Sin embargo su conceptualización como algo externo o mediante su relación con el resto de objetos del Universo produce una descripción del yo que por objetiva es susceptible de error. Es decir, cuando uno se observa a sí mismo, no cuando uno establece y pone prueba hipótesis objetivas acerca de la naturaleza de uno mismo como si se tratara de un objeto externo, sino, simplemente, cuando uno se observa a sí mismo, obtiene una certeza de su observación.
Pero la certeza subjetiva apenas puede explicarse con palabras. No hace referencia a la naturaleza de conceptos, o a su relación entre sí. Lo que obtenemos mediante la experiencia subjetiva es una certeza existencial, en la que se demuestra tautológicamente la existencia de la subjetividad. La subjetividad demuestra la existencia de "yo", pero el "yo" que la experiencia sensible demuestra está desprovisto de todos los atributos salvo su propia capacidad sensible.
Sin quitar importancia al método científico basado en la creación y puesta a prueba de hipótesis objetivas, probablemente indispensables para la supervivencia del yo, en este texto se destaca la consciencia de la existencia de la propia experiencia subjetiva en sí misma. Esta reflexión permite reconocer lo que comunmente se llaman "hechos objetivos" como meras hipótesis.
Nota: Este artículo está contenido dentro del libro Arena Sensible de Manuel de la Herrán Gascón, publicado en Abril de 2005 bajo licencia Creative Commons, y editado por REDcientífica. Pulse aquí para consultar más información sobre el libro.
En este trabajo doy mi opinión acerca de la respuesta a la pregunta "¿Qué es real?". El texto es principalmente fruto de mis limitadas reflexiones intelectuales y sólo en una pequeña parte, producto de mi aún más limitada experiencia subjetiva con lo Real. Concluyo que para cada uno de nosotros, sólo es real nuestra subjetividad, percepción, sensibilidad, y discuto la hipótesis de que si profundizamos en ella, podremos llegar a ver cómo la subjetividad de cada uno está unida con las subjetividades de los demás como brotes de una misma cosa. Esa misma cosa la podemos nombrar: Uno, Tao, Amor, Dios o Ser.
También relaciono el desarrollo de la propia subjetividad (o consciencia) con el problema de poner a prueba la autenticidad de la subjetividad ajena, aventurando que la hipótesis de una unión o conexión subyacente entre subjetividades es un camino prometedor para solucionar el problema del Test de Turing, es decir, para ser capaces de distinguir entre robots y humanos o bien para concluir que los robots son o pueden llegar a ser tan subjetivos como los humanos.
Es curiosa la popular asociación entre objetivo con real y subjetivo con imaginario. Se habla de "hechos objetivos" y de "experiencias subjetivas". Parece como si los hechos, objetivos, fueran reales, sólidos, probados; y en cambio las experiencias, subjetivas, sujetas a duda, cuando no imaginarias o distorsionadas.
El criterio popular, de igual forma, parte de la existencia del hecho objetivo como generador de la experiencia subjetiva. Por ejemplo: ahí hay un árbol (hecho objetivo) y por eso, yo, que miro en esa dirección, veo un árbol (experiencia subjetiva).
Parece lógico. Si veo un árbol, será porque existe un árbol que ver. El árbol existe, es sólido, objetivo, y en cambio mi humilde percepción es defectuosa, subjetiva, sujeta a duda.
Las cualidades de los términos Objetivo y Subjetivo son contrarias a lo que la gente cree
En mi opinión, el proceso es el inverso y las cualidades las opuestas: la experiencia subjetiva (veo un árbol) nos provoca la creación de una hipótesis: (ahí hay un árbol).
El hecho subjetivo no necesita de prueba. El hecho subjetivo es parte del propio "yo". En realidad, el hecho subjetivo es el propio yo, es la propia subjetividad. La propia existencia solipsista no requiere de demostración.
El hecho objetivo, por el contrario, es realmente difícil de probar o demostrar completamente, sin ningún tipo de dudas. De hecho es realmente difícil llegar a acuerdos completos sobre cosa alguna. Aunque sí llegamos a aproximaciones de consensos sumamente útiles. Sin llegar a la verdad, tenemos certezas o explicaciones más posibles, que son el fundamento del conocimiento científico.
Resumiendo, no tiene sentido poner en duda que yo veo un árbol, aunque sí hay ciertas dudas acerca de si ahí hay un árbol. Expresado de otra forma: Yo veo un árbol, vete a saber si ahí hay un árbol, yo sólo se que veo un árbol [ Nota 3 ].
¿Por qué el criterio popular asocia objetivo con real y subjetivo con imaginario? El origen de esta confusión de términos lo podemos encontrar en la naturaleza social del hombre y en la aplicación de la inteligencia como herramienta de supervivencia.
Según el criterio popular, hablar de "hechos objetivos" no es hablar de "hechos ciertos", sino hablar de "hechos reconocidos por todos". Más correctamente, habría que hablar de "hechos reconocidos por casi todos", ya que es muy difícil encontrar una sola cosa en la que todo el mundo esté de acuerdo. El hecho de que exista una "realidad" (objetiva) externa, reconocida por casi todos, es fundamental para la propia supervivencia, independientemente de hasta que punto dicha interpretación de la "realidad" externa sea realmente verdadera.
Cuanto más intensos a la vez que limitados vínculos sociales tengamos, tanto más fácil es atribuir certeza a hipótesis falsas acerca del mundo en el que vivimos. Por otra parte, tanto una breve desconexión social, como el contacto con personas de culturas muy diferentes a la propia, nos abre los ojos a errores en nuestra interpretación del mundo. Existen miles de ejemplos de esto, y casi todos empiezan por "todo el mundo": "todo el mundo elige con quien casarse"; "todo el mundo tiene al menos tanto dinero para ocio"...
¿Por qué el criterio popular no asocia subjetivo con Real? Porque sistemáticamente se ignora la existencia del hecho subjetivo, al menos el de los demás y frecuentemente, el propio. Cuando se pone en duda el supuesto hecho subjetivo, implícitamente se está poniendo en duda, no el hecho subjetivo, sino el presunto hecho objetivo que ese hecho subjetivo presupone. Y frecuentemente se ignora el hecho subjetivo.
Por ejemplo, si alguien cree que hemos robado algo (hecho subjetivo), es común centrar el interés en el hipotético hecho objetivo que esto manifiesta, e intentar "demostrar" (argumentar) que somos inocentes de tal cargo (hecho objetivo). Pero para hacerlo deberemos convencer a un jurado de nuestra inocencia (hecho subjetivo). Unos y otros buscamos el hecho objetivo presuponiendo su existencia y sin poder acercarnos a él más que desde la subjetividad.
Pero también podríamos centrar nuestra atención en el hecho subjetivo, es decir, en nosotros mismos. Podemos centrar la atención en la propia percepción de nuestra inocencia. En la paz interior que ésta produce. Argumentando nuestra inocencia y sin dejar de defendernos. Pero simultáneamente, sin permitir que el resultado del juicio nos afecte. Es decir, cuando esto, en última instancia, nos resulte indiferente; cuando experimentemos indiferencia por los siempre dudosos hechos objetivos y nos centremos en la subjetividad, pero sin dejar de actuar coherentemente en el mundo objetivo, paradójicamente seremos capaces de transmitir a la subjetividad ajena nuestra inocencia de una forma mucho más profunda que con "hechos" y "pruebas".
Otro ejemplo de situación en la que se ignora el hecho subjetivo es una discusión. Cuando dos personas comparten opiniones opuestas, y se crea un malestar, y hasta un sentimiento de desesperación en la incomprensión, esto es resultado del intento de convertir en subjetivo para el otro nuestra propia subjetividad, pero yendo de una a otra por un camino lleno de trampas: el camino de las palabras, el camino de los hechos objetivos. Si dos personas discuten y se produce una tensión desagradable, estas dos personas están hablando de cosas distintas.
En su libro En busca de un mundo mejor, en el primero de sus artículos (El conocimiento y la configuración de la realidad) [ POP94 ], Popper habla de tres mundos. El mundo 1, el material; el mundo 2, el de la experiencia, y el mundo 3, el de los productos de la mente humana [ Nota 4 ].
Como comenta Popper, parece evidente que el mundo 1 es el creador del mundo 2. Sin duda el mundo 1 es el más "sólido", por su naturaleza material. Pero en mi opinión no es el más real.
En mi opinión, aunque todo parece indicar que el mundo 1 provoca la creación del mundo 2, es el mundo 2 el lugar desde el cual podemos permitirnos suponer la existencia del mundo 1. Es decir, nuestra percepción, sensibilidad, subjetividad, yo, ego, o como queramos llamarlo, es lo que nos permite suponer la existencia del mundo material. Esta suposición acerca de la existencia del mundo material es útil para la supervivencia -del yo-, pero nos puede alejar de la propia subjetividad, nos puede alejar de la auténtica realidad, pudiendo llevarnos al extremo de creer a ciegas en el hipotético mundo material consensuado y olvidarnos totalmente de nosotros mismos.
Frecuentemente es mucho más fácil reconocer la falta de realidad auténtica de los objetos del mundo 3: el de los productos de la mente humana, aunque no falta quien, por el contrario, les asigna aún mas realidad que a los objetos físicos. El dinero no es un objeto material, es un concepto con muy diversos soportes materiales. El dinero tiene valor porque el resto de personas está dispuesto a cambiarlo por cosas. Pero los billetes no se pueden comer [ Nota 5 ].
Asignar realidad a los objetos materiales del mundo 1 está más que justificado por la cantidad de veces que nos chocamos con la materia. Pero a pesar de ser reales tanto el concepto "dinero" del mundo 3 como el papel que con el que este dinero está representado, y que es parte del mundo 1, el auténtico mundo real es el mundo 2, el de la subjetividad; en el ejemplo, el mundo de las sensaciones que nos produce el dinero o su falta de él. Esta idea no está tan extendida, y puede ser debido a que la omnipresencia de la subjetividad la convierte en invisible. Probablemente, las sensaciones recibidas cuando nos chocamos con los sentimientos son tan fuertes que no nos permiten reflexionar sobre ellas.
Para cada uno de nosotros, el (mundo) Único Real es la subjetividad, la experiencia sensible, la experiencia subjetiva. No podemos ponerla en duda, no implica una relación con otra cosa. Es. Si yo siento frío, no puedo poner en duda el hecho de que yo siento frío. Otra cosa distinta es que cuando yo sienta frío, la temperatura ambiente corresponda con aquella que comúnmente se considera fría. Si yo veo una vaca no puedo asegurar que eso sea una vaca, lo que es seguro es que a mi, en este momento, me parece una vaca [ Nota 6 ].
Personalmente puedo reconocer que tal vez exista una realidad objetiva: por ahora no tengo forma de saber si esto es cierto o no. Pero no puedo asumir que existan "puntos de vista objetivos". Todos los puntos de vista son subjetivos. Todas las afirmaciones se dan en un contexto y cualquier creencia puede ser puesta en duda (paradójicamente, inlcuso esta misma afirmación). La única realidad sin duda es: "yo siento", y es indudable, pero sólo para mí.
Perder el "yo" parece que sería la única forma de llegar a la hipotética objetividad. Parece un juego de palabras (y lo es) pero si consiguiera "observar sin tener un punto de vista", captaría hechos objetivos. Observando sin un "yo", es decir, sin un punto de vista, los propios hechos objetivos se observarían a sí mismos sin ningún tipo de distorsión.
Ahora bien ¿Ha conseguido alguien alguna vez "observar sin tener un punto de vista"? Si lo hizo, él no estaba. Si nos lo cuenta, nos lo cuenta quien no lo hizo, pues no lo hizo nadie. Olvidando estos trabalenguas, pensemos en algo más cercano: observar una realidad tratando de minimizar nuestro punto de vista, evitando opiniones y prejucios, evitando los propios intereses y evitando juzgar al otro. Esto es más parecido a observar sin tener un punto de vista.
Hay una metáfora que puede ayudarnos a entender el concepto de la subjetividad. Imaginemos que existe no uno sino multitud de universos (podríamos llamarlos mundos, para tratar de ser mas exactos [ Nota 7 ]), todos idénticos y conteniendo cada uno de ellos todos los objetos del universo, existiendo una copia de estos universos por cada subjetividad (una copia por cada observador). Si yo rompo un jarrón en mi universo, el jarrón se rompe en todos los universos simultánemante. Si yo recibo una carta, la recibo en todos los universos. Mi persona física está copiada en todos los universos, pero yo sólo estoy en uno de ellos. Hay un universo que es excepcional, que para mí es diferente de todos los demás: es el universo en el que estoy yo. Y no sólo esto: me encuentro solo en mi universo, y no conozco ninguna forma de saltar a otro universo, de ver las cosas como las ve otra persona, de convertirme o fusionarme con otra subjetividad. Esta idea ilustra el hecho de que, aun existiendo una supuesta realidad objetiva común para todos, existen tantas realidades subjetivas como observadores.
La anterior metáfora de los multi-versos destaca las grandes diferencias entre la subjetividad y la materia, y puede ser útil para entender la existencia de una multiplicidad de subjetividades separadas unas de otras, y su relación con lo material. Pero no es suficiente como explicación de la realidad, ya que faltan algunos elementos. Unos y otros "universos" poseen la misma estructura material, pero la subjetividad no interacciona directamente con la materia. Podríamos identificar otras capas que podemos llamar: "sentimientos", "personalidad", "mente", "cerebro" y "cuerpo". Algunas de estas capas que rodean a la subjetividad sí son diferentes en cada uno de los universos. Un buen ejemplo son los sueños. Cuando una persona sueña, su subjetividad tiene unos sentimientos y vive unas experiencias (subjetivas) que no existen en ninguno de los otros universos.
El sentido en el que empleamos ciertas expresiones puede servir para ilustrar la idea de la subjetividad. Por ejemplo, es llamativa la diferencia que existe entre "confiar en alguien" y "confiar en uno mismo" aunque ambas expresiones conjuguen el mismo verbo.
Podemos encontrar una analogía interesante de la subjetividad reflexionando sobre la relatividad del movimiento. Es frecuente haber experimentado la extraña sensación que se obtiene cuando, después de estar un rato detenido en una vía de tren, dentro de un vagón, y dando la casualidad de que existe otro tren y vagón también detenido en la vía contigua muy próximo a nosotros, de forma que incluso podemos ver a los pasajeros del tren que debe circular en el sentido contrario al nuestro, y expresamos "por fín nos movemos" cuando observamos el movimiento de nuestro vagón respecto del vagón de la otra vía, pero posteriormente nos damos cuenta de que es el otro vagón el que está en movimiento, y nosotros seguimos detenidos.
En cuanto al concepto de relatividad del movimiento podemos identificar inicialmente tres etapas históricas:
a) El Sol gira alrededor de la Tierra
b) La Tierra gira alrededor del Sol
c) El movimiento entre ambos es relativo
No es lógico detenerse en este punto, sino llegar a:
d) El movimiento entre ambos es relativo, pero si incluimos más elementos en el sistema tiene más sentido decir que es la Tierra la que gira alrededor del Sol.
e) El movimiento entre ambos es relativo; si incluimos más elementos en el sistema tiene más sentido decir que es la Tierra la que gira alrededor del Sol. De todas formas, yo veo que el Sol sale por Oriente y se pone en Occidente.
Es decir, tratar el propio punto de referencia como uno más es adecuado, pero no debemos olvidar que no es un punto de referencia cualquiera: es el propio. [Nota 8 ]
"Yo" es un filtro a través del cual se produce todo. Entre otras cosas, "yo" es un filtro a través del cual se produce todo el conocimiento científico. Y es bastante razonable tener serias dudas acerca de que es "yo".
En matemáticas abundan las situaciones en las cuales la recursividad (la auto-referencia) provoca inconsistencias que generan la necesidad de un cambio de paradigma, de una nueva forma de ver las cosas, más elevada que la anterior.
Este es un precedente que nos advierte de las posibles situaciones extrañas que podemos encontrar al aplicar la recursividad en otros contextos.
Volviendo al tema de la percepción y la subjetividad, y aplicando la recursividad, observamos que se produce una curiosa situación cuando el hecho (subjetivo u objetivo) es la propia subjetividad, el propio "yo".
Es decir, mi propia subjetividad se puede analizar desde un aspecto objetivo o subjetivo. Antes hablábamos de:
• Veo un árbol (Hecho subjetivo)
• Ahí hay un árbol (Hecho objetivo)
y concluíamos que el hecho subjetivo no estaba sujeto a duda, y en cambio el hecho objetivo si. Cuando el hecho es el propio yo, nos queda la siguiente situación extraña:
• Yo existo (Hecho subjetivo)
• Yo existo (Hecho objetivo)
La idea puede entenderse mejor si declaramos:
• Yo creo que existo (Hecho subjetivo)
• La gente cree que yo existo (Hecho objetivo)
El hecho subjetivo sigue sin estar sujeto a duda: si yo creo (cualquier cosa), sin duda, yo creo que existo. La propia subjetividad existe, esto es, de la misma forma que las percepciones de la subjetividad no se ponen en duda, la propia subjetividad tampoco.
Por otra parte, en cuanto al hecho objetivo, vuelve a suceder lo mismo y aquí es donde nos encontramos con el gran problema, paradoja o necesidad de cambio de paradigma. El hecho objetivo sigue sin ser probado, sigue sujeto a duda. Es decir, yo existo, pero ¿Quién soy yo?
Si pensamos en el "yo" como en un concepto objetivo, el origen de esta duda es el mismo que el origen de la duda de la existencia objetiva de cualquier objeto que conocemos a partir de su percepción subjetiva. La percepción está sujeta a error, los defectos en la vista, oído, etc hacen que las personas perciban de forma diferente.
De todas formas, las coincidencias entre las descripciones de lo que nos rodea son tantas que parece que podríamos estar razonablemente seguros de que estamos describiendo es una misma "realidad". Independientemente de que sea o no una auténtica realidad, la descripción de la "realidad exterior" según el criterio común es fundamental desde el punto de vista de la supervivencia del individuo, y esto hace que en la práctica la consideremos como realidad auténtica. Sin embargo, aunque se trate de una "misma realidad", esto no quiere decir que la realidad percibida, aún siendo consensuada, sea Real. La realidad percibida es percepción, no es realidad, aún en el caso de que "todos" percibamos lo mismo.
La "realidad exterior" convencional no es Real (con mayúscula). Es decir, las descripciones de lo que nos rodea por parte de cada subjetividad convergen, más o menos, hacia una presunta realidad común uniforme, al menos en muchos aspectos. Esto nos permite, en algunos casos, hablar de las "mismas cosas" y entendernos, independientemente de si aquello de lo que hablamos es real.
El hecho de que hablemos de las mismas cosas no quiere decir que sean reales. Por ejemplo, cientos de personas viendo una película de cine pueden molestar a sus compañeros de butaca hablando de lo que ven, y realizando comentarios sobre la película, los personajes y sus motivaciones. A pesar de coincidir en sus percepciones, esta "realidad exterior" de la que hablan no la podemos considerar Real. De igual forma, en esta figura, a "todos" nos parece que los círculos se mueven, pero sabemos que no lo hacen.
Tan importante se considera el consenso en cuanto a la realidad exterior, que existen personas (científicos) dedicadas a establecer descripciones y explicaciones coherentes de este "exterior", experimentando, demostrando y divulgando, estableciendo teorías que puedan convencer tanto a los hechos como a las personas. Primero se pone a prueba la teoría enfrentándola a los hechos materiales mediante una estructura lógica matemática. Con esto queda "demostrada" la teoría, y el siguiente paso es enfrentarla al criterio de los seres humanos, "divulgarla" y convencer. Frecuentemente las personas son mucho más difíciles de "convencer" que los "hechos" materiales y los teoremas previos.
Sin duda el método es útil y cada vez que se aplica todo parece confirmar una y otra vez que la realidad (material) que nos rodea es una (o al menos se comporta como tal) y que todas las diferencias en su interpretación son debidas a incoherencias de los observadores, es decir, de nosotros mismos, y no de la "realidad exterior". Esto funciona bien con cosas materiales, con cosas ajenas a uno mismo, pero no con uno mismo. Cuanto más nos acercamos a lo más íntimo de uno mismo, desde el cuerpo, el cerebro y la mente, pasando por la personalidad psicológica y los sentimientos hasta el yo subjetivo, tanto menos útil es el método científico, y en cambio más util es la atención consciente y serena sobre uno mismo.
Suponer que uno mismo es un objeto externo observable y medible científicamente, es ignorar la cualidad esencial de la auto-observación. Digamos que hay dos formas de auto-observarse, una es entendiendo el yo como un hecho objetivo y otra es entendiendo el yo como un hecho subjetivo. Nuestra costumbre objetivista, totalmente razonable, útil e inteligente, nos puede hacer olvidar la radicalmente distinta y poderosa cualidad de la subjetividad. No es necesario poner en duda la subjetividad como ocurre con lo objetivo. La subjetividad siempre es verdadera.
Dicho de otra forma: auto-observarse suponiendo que uno mismo es algo ajeno a uno mismo es una forma un tanto extraña de auto-observarse.
Al igual que las personas perciben objetos y colores de forma diferente, la auto-percepción es muy susceptible de error. Por ejemplo, uno cree ser de una forma cuando los demás le observan de otra. Una persona puede engañarse a si misma acerca de sus defectos o virtudes. Por tanto, una persona puede engañarse a si misma en cuanto a la propia naturaleza de si misma. De igual forma, es realmente complicado acertar a la hora de establecer juicios sobre los otros. A la ciencia le resulta complicado establecer si alguien es egoísta, compasivo o celoso. El hecho subjetivo del yo nos indica que el yo existe. Pero no nos habla de cómo es ese yo. Nuestra percepción de ese yo puede ser totalmente incorrecta. Si simplemente analizamos el yo buscando un hecho objetivo, no podremos salir nunca de esta falta de seguridad acerca de la auténtica naturaleza del yo. Pero como el yo auténtico no es susceptible de duda, el yo psicológico, el yo como personalidad no es el auténtico yo.
¿Cómo reconocer el auténtico yo subjetivo? Para conseguirlo es necesario desprenderse del "yo objetivo" para poder observarlo y dejar sólo el "yo subjetivo". Efectivamente, todo esto es algo muy confuso. Por decirlo de otra forma: el yo (auténtico) es el yo subjetivo. Pero el yo subjetivo es algo muy extraño, y no incluye la propia personalidad, aunque se encuentre cercano a ella. Cuando los místicos, o quienes interpretan sus palabras, intentan transmitir sus métodos para centrar la atención en el yo subjetivo (o en la conciencia, o en Dios), hablan de "reducir el yo a su mínima expresión" o de "ampliar el yo hasta abarcar todo lo existente". A pesar de la contradicción entre ambas ideas, indican la misma cosa. Podremos saber quienes somos -subjetivamente- cuando dejemos de serlo -objetivamente-. Podremos saber quienes somos cuando deshojemos el "yo" de todos sus atributos salvo la propia experiencia subjetiva. Al hacerlo, todas las subjetividades se convierten en Uno. En brotes de una misma cosa. En ese punto no se pueden establecer diferencias entre "yo" y "todo", experimentando algo que podemos llamar Unidad, Tao, Amor o Dios.
El decir que todas las subjetividades son en definitiva Una es sin duda una conclusión precipitada para este texto, basado en argumentos intelectuales. Lo íntimo de las sensaciones como el placer y el dolor son un buen argumento en contra. Si los demás no sienten lo mismo que siento yo ¿cómo se puede argumentar que en última instancia unos y otros somos lo mismo? Sin embargo, podemos encontrar un nivel de "yo" aún más profundo que el nivel de sentimientos específicos, que es el nivel de "yo" de la propia existencia (de algo, por ejemplo, la existencia de unos sentimientos concretos). Tautológicamente, todas las entidades sensibles tenemos en común nuestra sensibilidad. Desde este planteamiento, todo el universo es sensibilidad, subjetividad pura, y cada uno de nosotros participa en ella en cierta forma con su propia sensibilidad.
Cuando digo "todo el universo es sensibilidad, subjetividad pura" me refiero al universo Real, es decir, al universo de las subjetividades, al único real, al único existente. No sabemos nada de la materia. Hablamos de ella, pero es algo totalmente ajeno a nosotros. Nosotros sólo sabemos de subjetividad, de sentimientos, de sensaciones. Este es nuestro universo, y para nosotros, el único.
El sol, que es espíritu, se separa en rayos al topar con las ventanas, que son cuerpos.
Cuando contemplas el disco solar, es uno, pero quien sólo pueda percibir sus cuerpos cae en la duda.
La pluralidad se haya en el espíritu animal; el espíritu humano es una sola esencia.
Dado que Dios difundió su luz sobre la humanidad, los seres humanos son esencialmente uno.
En realidad, Su luz nunca se ha separado de ella.
Jalal al-Din Rumi. (Masnavi II, 186-189).
Por otra parte, si bien es cierto que quienes dicen experimentar la subjetividad en grado profundo afirman sentir la integración con todo lo existente, tal vez este sentimiento se encuentre circunscrito al propio cerebro y represente únicamente la integración de las múltiples personalidades existentes en la mente, es decir, la fusión del consciente con el inconsciente (por simplificar, se supondrán sólo estas dos), tal como argumenta Timothy Ferris [ FERnd ] en El firmamento de la mente, y no la fusión con el resto de subjetividades de otras personas, en otros cuerpos.
De todas formas, en una misma mente y cerebro podría existir más de una subjetividad (al menos consciente e inconsciente) y parece lógico que el fusionar distintas subjetividades en un mismo cerebro sea un paso previo antes de pasar a la fusión con las de otros cerebros. El hecho de que la experiencia mística suponga la integración de consciente e inconsciente no implica que la experiencia sea sólo eso.
Se acerca el día en el que la tecnología pueda crear robots o simulaciones de seres humanos capaces de engañar a nuestros sentidos. Pero no hace falta que ese día llegue, para que podamos experimentar el conflicto que esto puede suponer.
Como proponía Turing, podemos jugar a lo siguiente. Muchos de nosotros estamos acostumbrados a navegar por Internet, enviar correos electrónicos y conversar con personas a las que a veces no hemos visto nunca físicamente. Tal vez alguna de las personas con las que creemos estar hablando sea realmente un software que gracias a que posee una cierta inteligencia creada artificialmente por un grupo de programadores, es capaz de responder a nuestras preguntas y mantener con nosotros algo parecido a una conversación.
En el juego original en el que se inspiró Turing, se trataba de descubrir si lo que había al otro lado de la línea era hombre o mujer, asi como de intentar que el otro no descubriera el propio sexo. En el caso que nos ocupa, aparentemente se trata de descubrir si lo que hay al otro lado es Hombre o Máquina, y de crear programas de computadora (máquinas) capaces de engañar acerca de su propia naturaleza. Pero a continuación veremos que no es simplemente eso.
Aparentemente se trata de descubrir si lo que hay al otro lado es Hombre o Máquina, pero a continuación veremos que no es simplemente eso
Es posible que la entidad que se comunica con nosotros a través de la red de computadoras, y de la cual no sabemos si es hombre -o mujer-, o en cambio, una inteligencia artificial, tenga un problema, nos pida ayuda, apele a nuestra misericordia o a nuestra ética para que hagamos algo por él, ella o ello. Podemos pensar que en este caso, para poder tomar una decisión, lo que nos interesa es ser capaces de distinguir entre personas y máquinas, pero esto sería presuponer que las máquinas no poseen una subjetividad y que por tanto no son susceptibles de tener intereses y de sufrir por su falta de realización.
Lo que en realidad necesitamos es un mecanismo para saber si la entidad con la que nos estamos comunicando posee una subjetividad, ya sea hombre, mujer, animal, máquina, planta o bacteria. Pero no sólo esto, también deberíamos intentar descubrir si lo que nosotros creemos que la entidad está experimentando coincide con lo que realmente está experimentando. Es decir, una cosa es que una entidad tenga una subjetividad, y otra cosa es que teniendo esa subjetividad, esté sufriendo la falta de satisfacción de sus necesidades de la forma en la que dice y nosotros entendemos que se está produciendo. Pudiera ser que la entidad mintiera o que se expresara en un lenguaje que nosotros no pudiéramos entender.
Suponer que todas las subjetividades son, en última instancia, "Uno", es una hipótesis de trabajo muy útil para resolver el problema de poner a prueba la subjetividad ajena, por ejemplo, para descubrir si una máquina es susceptible de tener intereses y/o sufrir por ellos, y por tanto es susceptible de tener derechos y de que estos sean vulnerados, esto es, saber si es susceptible de entrar en nuestro universo moral; para que seamos capaces de decidir si moralmente debemos o no respetar los derechos de una maquina que afirma tener sentimientos y que pide que no la desconectemos.
No podemos estar seguros de la subjetividad de un ordenador por la misma razón por la cual no podemos estar seguros de la subjetividad de cualquier cosa objetiva, ajena a nosotros mismos, ya sea una máquina, una bacteria, un gato o un amigo. La única forma de estar seguros de la subjetividad de algo ajeno es ser ese algo, que por tanto deja de ser ajeno. Por esta razón, la presunción de una posible fusión de subjetividades no es sólo una hipótesis prometedora para solucionar el problema del Test de Turing. Es una hipótesis necesaria: si las subjetividades no se funden de alguna forma, no será posible tener una certeza acerca de la existencia o no de la subjetividad ajena.
Es posible que el desarrollo de la propia subjetividad, que también podemos llamar "desarrollo de la propia consciencia" sea el camino por el que podamos llegar a la fusión con el resto de subjetividades o en alguna suerte de conexión intensa de algún tipo sustancialmente diferente a lo que habitualmente conocemos, que finalmente nos permita reconocer la subjetividad ajena.
La actitud de servicio a los demás, o la empatía con sus estados de ánimo, especialmente entre familiares, pueden ser manifestaciones de una capacidad, aunque sea mínima, de una fusión de subjetividades, preludio de un nuevo hombre integrado al que la evolución nos lleva.
Tus atributos físicos, al igual que tu cuerpo, sólo te los han prestado. No te enamores de ellos porque son impermanentes y tan sólo duran un momento. En cambio, tu espíritu es eterno: tu cuerpo vive en esta Tierra como si fuera una lámpara, pero su luz procede de la eterna Fuente en lo alto.
Jalal al-Din Rumi. (Masnavi IV, 1840-1842).
Si una persona perdiera la funcionalidad de alguna de sus células, incluso de una célula neuronal (algo que de hecho ocurre constantemente), se podría considerar que es la misma persona, que no ha cambiado; no existirían diferencias apreciables. Si perdiera unos cuantos millones de células el asunto empezaría a ser distinto, y si perdiera todas sus células desaparecería como tal persona.
Si alguien analizara mis células y las copiara de alguna forma, podría construir con estas copias una persona idéntica a mí, pero no sería yo. Yo estoy aquí, el está ahí. Esto indica que yo no soy mis células. Tal vez y probablemente, mi yo se genere a partir de mis células, pero yo no soy mis células.
No somos nuestras células
Una cosa es realizar una copia de un ser humano. Otra cosa muy diferente es realizar una copia de mí. Si alguien replicara a un ser humano que no soy yo, es decir, construyera algo parecido a un gemelo, yo no podría distinguirlo del original, -asi como algunas veces he confundido a unos amigos gemelos-. Pero si alguien realizara una copia de mí, por supuesto que sería capaz de distinguir el original de la copia: el original soy yo (y una buena copia debería afirmar lo mismo, como ilustran multitud de realtos de Ciencia-ficción).
¿Cuando las células mueren, muere la subjetividad que éstas han creado? Presuponiendo que la materia crea la subjetividad, parece lógico o al menos probable que sea así. ¿Cuando las células cambian, cambia la subjetividad que éstas crean? Esto también parece lógico. Si identificamos subjetividad con "personalidad", evidentemente, ambas afirmaciones son ciertas. Ya que nuestras células nacen y mueren, y se regeneran constantemente, nuestra subjetividad (y nuestra "personalidad") también cambiaría constantemente.
No somos nuestra personalidad
Lo anterior parece lógico, pero se ha cometido conscientemente una confusión en el empleo de los términos. La subjetividad no es la personalidad. Una "personalidad" podría almacenarse y reproducirse de alguna forma mediante soportes informáticos. Probablemente ya se puede o se podrá algún día reproducir hasta el grado de detalle deseado una personalidad cualquiera, como la mía, en un computador. Pero no sería yo (aunque, como en el caso anterior, el computador afirmaría ser). No sería el auténtico yo subjetivo (el mío). En conclusión, ni la muerte del cuerpo ni la muerte de la personalidad son la muerte del yo. El yo muere o podría morir en el caso de que desapareciera la subjetividad sensible. Y la subjetividad nada tiene que ver con el resto de cosas conocidas. El yo sensible varía porque varía aquello que se siente o percibe. Pero la subjetividad auténtica no tiene personalidad, y no se fundamenta en aquello que siente, sino en sentir, en el propio hecho de existir, y por tanto son idénticas la mía, la tuya o la de más allá. La personalidad perece, los sentimientos cambian, pero la subjetividad es.
La siguiente figura trata de ilustrar la exposición anterior. Sin tratar de hacer un análisis exhaustivo, podemos identificar un cuerpo, yo material o yo físico, compuesto por nuestros átomos, células etc. Este yo físico cambia constantemente (en el tiempo). Un yo físico determinado se definiría como una configuración espacio-temporal de la materia de entre las muchas posibles. En una analogía informática, serían "los datos", y podría identificarse un yo material (nivel léxico) descrito por elementos y un yo funcional (nivel sintáctico) descrito por elementos y sus relaciones o estructura. En una analogía literaria se trataría del texto y de su estructura gramatical.
Existe también un yo psicológico que es nuestra personalidad o nuestra mente. El yo psicológico al igual que el cuerpo, cambia constantemente y puede o podría ser replicado, sin que la réplica fuera el auténtico yo. Para replicar un yo psicológico no es necesario replicar el yo material, es decir, no hace falta usar células naturales o biológicas (nivel léxico), y ni siquiera hace falta que las células artificiales estén organizadas en la misma estructura que en el cuerpo origen (nivel sintáctico) para poder replicar una personalidad. Un yo psicológico se define como un conjunto de reglas que configuran un sistema de comportamiento, de los muchos posibles. En una analogía informática, sería un algoritmo o proceso de cálculo, de los muchos posibles que se pueden representar con esos tipos de datos (nivel semántico). Los métodos Bottom-Up de Inteligencia Artificial ( como las redes neuronales) tratan de crear un yo psicológico artificial intentando replicar lo más fielmente posible el yo físico natural. Los métodos Top-Down de Inteligencia Artificial ( como los sistemas expertos) también tratan de crear un yo psicológico artificial pero no tienen en cuenta el yo físico natural y tratan de imitar directamente el yo psicológico natural. En la analogía literaria se trataría del significado literal del texto.
Existe un yo sensible que se define como el conjunto de sensaciones sentidas del conjunto de las posibles. Una analogía informática de yo sensible, sería el algoritmo en ejecución (nivel ejecutivo). La replicación del yo físico produciría a su vez una copia del yo psicológico, quien presumiblemente tendría las mismas sensaciones que el yo sensible (se ignora para este análisis el hecho de la necesidad de replicar el entorno, es decir, el hecho de que dos objetos, o bien no ocupan la misma posición en el espacio, o bien no la ocupan en el tiempo). Tanto los dos programas en ejecución, como dos seres humanos vivos, siendo uno copia de otro, tendrían similares cuerpos (datos, instrucciones), personalidades (algoritmos subyacentes a esos datos e instrucciones) y sentimientos ("ejecuciones" o "corridas" y sus resultados). En la analogía literaria se trataría del significado profundo del texto, del tema, el mensaje, el fondo.
El yo subjetivo sería el quién receptor de toda la gama de sensibilidades que forman el yo sensible producidas por el yo psicológico gracias al yo físico. El hecho de sentir algo determinado se encontraría a nivel de yo sensible. El quien siente ese algo sería el yo subjetivo. En las analogías, el yo subjetivo sería, o bien el algoritmo, o bien el texto, como conceptos. Si el algoritmo tiene un nombre (de programa) y el texto tiene un título, el yo subjetivo del algoritmo y de la novela serían aquello a lo que su nombre o título hacen referencia.
Para ajustar mejor la analogía, no pensemos en un algoritmo o un libro estático, que no cambian en el tiempo, sino en algo en lo que alguien está trabajando, y que se modifica día a día. Supongamos que el autor ( del algoritmo o del libro), ejecuta (corre) o lee su algoritmo o libro diariamente, y modifica su estructura, su significado literal y hasta su misión o tema principal. El programador o escritor puede tanto añadir como eliminar partes de su algoritmo o libro sin que el algoritmo o libro como conceptos desaparezcan. Pero no sólo eso. Incluso pudiera ser que por problemas técnicos, se borrara completamente toda la información, se borrara el disco donde está almacenado el algoritmo o se borrara el soporte del libro. Aunque se perdiera temporalmente su disponibilidad, el algoritmo o libro como idea, como concepto, seguiría existiendo, y no sería tan costoso volverlo a recomponer como a simple vista pudiera parecer, ya que seguiría existiendo como concepto en la mente de su creador.
El siguiente gráfico representa la jerarquía anterior con algo más de detalle. El cuerpo material contiene el cerebro material, y forman el yo físico. La personalidad (interior) y el comportamiento (exterior) forman el yo psicológico. Los sentimientos son manifestados mediante nuestra emotividad.
Cerebro, Personalidad y Sentimientos son aspectos internos de nosotros mismos, mientras que Cuerpo, Comportamiento y Emotividad son externos y nos permiten comunicarnos con otras personas.
Me resulta muy fácil poner ejemplos de "yo objetivo", y muy difícil poner ejemplos de "yo subjetivo". Las personas que me rodean son hechos objetivos (a no ser que "yo" tuviera un nivel profundo de consciencia que me permitiera fusionarme con ellos en cierta medida). La percepción que las personas que me rodean tienen de mí, esto es, la percepción de mi "yo" que ellos me transmiten y yo también percibo, es también un hecho objetivo. De forma similar, cuando veo mi imagen reflejada por un espejo (antes era reflejada por una persona), observo algo ajeno a mi, observo un hecho objetivo; observo lo que una persona o un espejo dicen de mi, pero no me observo a mi mismo.
Cuando reflexiono sobre mí mismo como si de un objeto ajeno se tratara, también estoy tratando con un hecho objetivo. Por ejemplo, imaginemos que escribo un diario de mi vida, y luego lo leo como si analizara la vida de otro. Algo muy parecido hacemos frecuentemente cuando pensamos acerca de nosotros mismos, en lo que hacemos y en nuestra vida, aunque sin papel y sin bolígrafo, sólo con la memoria de nuestro cerebro.
Personalmente me encuentro muy lejos de una experiencia subjetiva auténtica y como decía en los primeros párrafos, este texto es fruto de mis reflexiones intelectuales y sólo lo podrá ser de mi experiencia subjetiva con lo Real en tanto a su omnipresencia, pero sin duda de una forma inconsciente, infantil e ignorante por mi parte. Por otra parte, aquellos que dicen haber experimentado esta subjetividad auténtica coinciden en que se trata de algo inefable, imposible de describir o transmitir de forma alguna; algo que sólo puede entender quien lo experimenta, y sin embargo, dada su importancia, tratan de describirlo y transmitirlo a los demás, admitiendo la paradoja que esto supone.
Teniendo en cuenta estas tremendas limitaciones, o más bien, ignorándolas por completo, que para el caso viene a ser lo mismo, a continuación cito varios ejemplos de situaciones que, en mi opinión, o bien permiten experimentar al menos en cierto grado la consciencia de la propia subjetividad, o bien ofrecen a quienes las experimentan algo análogo a la consciencia de la experiencia subjetiva que puede ayudar a imaginar de qué se trata. Quiero destacar que no hay nada tan paradójico como un recetario para experimentar la subjetividad, cuando precisamente por su propia definición la subjetividad es aquello que todos experimentamos contínuamente. Se trata, no de experimentar la subjetividad (eso ya lo hacemos sin ningún esfuerzo), sino de darnos cuenta de ello [ Nota 9 ].
• Cuando tras varias horas de trabajo intelectual intenso con el ordenador, de pronto, la pantalla se apaga -con o sin perdida de datos- y uno se descubre mirando fijamente y lleno de interés un rectángulo negro e indiferente.
• Cuando uno observa en la televisión como se hunde un edificio con miles de seres humanos atrapados en él, consciente de que podría encontrarse en una de aquellas ventanas, y de que todo su proyecto vital, e incluso todos sus planes para las próximas cuatro horas están supeditados a una ahora dudosa convicción en la seguridad y en la permanencia física.
• Cuando se evita por cuestión de décimas de segundo un terrible accidente de circulación.
• Cuando se encienden las luces de la sala de cine, al finalizar una película.
• En el recuerdo del fallecimiento de un ser querido.
• Cuando tras meses o años de gran esfuerzo en una tarea determinada, el resultado es evaluado y el tribunal o la entidad responsable de su juicio determina con ridícula solemnidad que el objeto de análisis es considerado satisfactorio y digno de su eminente aprobación.
• En cualquier acto aparentemente insignificante. Por ejemplo, en algo que hacemos todos a diario: cuando abro una puerta, prestando toda la atención al hacerlo. Sintiendo cómo soy yo quien abre la puerta, no la puerta quien es abierta pasivamente por mí, ni es el contexto lo que nos obliga a estar aquí los dos juntos. Sin prisa, la puerta me espera, y yo no me abalanzo, no optimizo los segundos ni los movimientos musculares necesarios para la operación. Tampoco hago movimientos inútiles. Simplemente lo hago. Ni siquiera me importa si la puerta se abrirá o no ante mis movimientos. Ignorando todo lo demás, olvidando pasado y futuro, abro la puerta con naturalidad, sin prisa, casi acariciando el picaporte, transmitiéndole mi humanidad.
Lo subjetivo es presente. Lo objetivo es pasado y futuro. Una forma muy basta de experimentar consciencia de la subjetividad, y que es análoga a "matar moscas a cañonazos" (las moscas me perdonen por la desafortunada expresión), podría ser, para quien pueda hacerlo, olvidar pasado y futuro, viviendo en un "ahora" cuya duración sea la menor posible: por ejemplo, mejor un segundo que dos; mejor un día que un año. Si sólo recordáramos lo que hemos hecho en los últimos diez minutos y sólo fuéramos capaces de prever los siguientes diez, viviríamos una realidad más subjetiva que si lo hiciéramos en una "ventana temporal" de diez años.
Sin embargo, esta forma de subjetividad es poco práctica: no facilita la supervivencia, no aprovecha la memoria como aprendizaje de lo pasado, ni la inteligencia para prever el futuro. Para colmo, esta forma bruta de subjetividad se puede conseguir sufriendo el efecto de ciertas enfermedades y drogas, y su atractivo es por lo general, engañoso, peligroso y nada recomendable.
La forma adecuada de experimentar la consciencia de la subjetividad viviendo el presente, tal vez consista, no en olvidar el pasado e ignorar el futuro, sino en desconectarlos de la consciencia de la realidad; en tachar en ellos la etiqueta de "real". Se trataría de ser conscientes de presente, pasado y futuro, pero asignando realidad únicamente al presente. Algo parecido parece que ocurre al soñar, ya que en los sueños la experiencia subjetiva soñada presente es real, pero el resto se difumina en una niebla de incoherencia: no se pierde el recuerdo y la experiencia de lo soñado pasado, ni la capacidad de prever mediante la lógica el futuro, pero se mantiene la atención consciente en el presente.
El texto que sigue a continuación, asi como algunos de los argumentos que han aparecido en este artículo están basados o inspirados, al menos en parte, en interpretaciones de algunos textos y relatos sobre sufismo. Quiero destacar la rica aportación que he obtenido de estas referencias, aclarando que, evidentemente, este texto no pretende reflejar directamente los fundamentos de la tradición sufí. El lector interesado en la tradición mística sufí encontrará una referencia directa en el artículo ¿Qué es el sufismo? del Dr. Javad Nurbakhsh [ NUR02 ].
El siguiente gráfico intenta mostrar las distintas fases por las que se puede pasar en el caso de desarrollar un ser completo (subjetivo y objetivo, o interior y exterior). En él se refleja tanto la importancia de identificar y desarrollar lo que es uno mismo (en esencia), como de identificar y desarrollar lo que no es uno mismo (que por no ser esencial, no deja de ser necesario).
En el estado incial o habitual, la atención se encuentra dispersa, fuera del yo subjetivo. La persona cree erróneamente que el concepto que tiene de sí mismo es algo interno y real, cuando en cambio se trata fundamentalmente de algo externo. La persona se olvida del auténtico yo. El yo objetivo no es controlable por el yo subjetivo y esto hace que la persona se comporte como varias diferentes en distintos momentos. Unas veces reacciona de una forma, otras de otra y en el fondo no sabe porqué. Aunque esté socializada; es decir, aunque controle mediante la razón la manifestación de sus sentimientos, o lo que es lo mismo, aunque controle sus actos, no tiene ningún autocontrol sobre su estado de ánimo, sobre sus pensamientos o sobre sus sentimientos.
Desconectando los estímulos externos, por ejemplo mediante la meditación puede llegarse a vaciar el yo objetivo dejando únicamente el yo subjetivo o auténtico. Este estado es difícil de conseguir y de mantener. Por sí mismo no aporta nada especial, pero permite sentir la conexión subyacente de todas las subjetividades en Una. El "yo" desaparece, o lo que es lo mismo, se extiende por todo el Universo.
La liberación de las ataduras del yo objetivo permite que el yo subjetivo pueda desarrollarse y fortalecerse. La semilla de Dios plantada en uno crece y se desarrolla.
El desarrollo interno produce una acción externa, de forma que se toman de nuevo actitudes, roles, o figuras de "yo objetivo" en el mundo exterior a uno mismo, pero esta vez, sustentadas y controladas por el yo subjetivo. El estado interior de la persona es estable, es firme. La felicidad no se ve alterada por los sucesos externos. Sin embargo, no se vive ajeno al resto sino integrado con todo en actitud de amor.
[1] Herrán Gascón, M. de la (2002). ¿Qué es Real? Lo subjetivo y lo objetivo. Instituto de Investigación sobre la Evolución Humana, A.C.
[2] Director de la publicación REDcientífica.com
[3] Podría afinar más y decir "yo sólo sé que creo que veo un árbol". Precediendo a la declaración de todas las actividades subjetivas como son: "siento", "pienso", "veo", "escucho", "percibo", "soy consciente", etc. podríamos poner un "creo que": Creo que siento, creo que pienso. Y podríamos construir con cualquiera de ellas analogías equivalentes al "pienso luego existo", ya sea con o sin el "creo que": siento luego existo, veo luego existo, creo que siento luego existo, creo que veo luego existo, .
Es muy interesante añadir el creo también en la segunda parte de la expresión: "Creo que pienso, luego existo", obteniendo: "Creo que pienso, luego creo que existo" También lo podemos hacer con "siento", equivalente al resto pero más significativa:
"Creo que siento, luego creo que existo"
De igual forma que no se puede rebatir el "siento" con el "creo que siento", no se puede rebatir el "existo" con el "creo que existo". No es posible creer que se siente, sin sentir. No es posible creer que se existe sin existir. E incluso, no es posible simular que se suma uno mas uno, sin sumar uno mas uno. Aunque existen muchas expresiones equivalentes, para mí, la mejor expresión de la única certeza es:
"Siento, luego existo"
[4] No todos los objetos del mundo 3 tienen las mismas propiedades esenciales. Popper indica que hay objetos del mundo 3, como "par", "impar" o "divisible entre dos", que de alguna forma ha existido siempre, sin que sea necesario que alguien piense en ellos, y por tanto no es muy apropiado llamarlos "productos de la mente humana".
[5] Popper comenta que se denomina materialistas o fisicalistas a los filósofos que sólo consideran real el mundo 1, e inmaterialistas a los que sólo consideran real el mundo 2, y entre estos últimos destaca a Ernst Mach y al obispo Berkeley. Entiendo que según esta clasificación, este trabajo puede considerarse de un autor inmaterialista siempre que esto suponga, no una negación absoluta de la realidad del mundo material, sino una afirmación de la absoluta realidad del mundo subjetivo que hace que, a su lado, la realidad del mundo material pierda importancia.
[6] En el articulo Ciencia-ficción, vida e inteligencia artificial, llego a la conclusión de que "todo es real", de que "todos los niveles de realidad son reales, pero para cada uno el suyo", es decir, para cada uno de nosotros sólo es real el nivel de realidad de la subjetividad, cada uno de la suya. Esta es la razón por la cual los sueños parecen -y en realidad son- tan reales como la realidad "normal". No se trata de que lo que sueño esté sucediendo en un sentido objetivo, sino de que yo siento que sucede en un sentido subjetivo y ese mundo 2 es el único real. Esto explica la fantástica introducción al artículo, donde dice: "todo lo que imaginamos posee una existencia tan auténtica como la de todo lo que nos rodea". Lo subjetivo posee tanta o mayor solidez y realidad como lo objetivo.
[7] No parece muy correcto hablar de más de un Universo, cuando el origen de la palabra hace referencia a todo lo existente. Si el universo es todo en uno, no puede haber varios universos. La contradicción puede resolverse acuñando un nuevo término, aunque esto tiene algunos inconvenientes. En cualquier caso, yo prefiero emplear contradicciones cuando éstas facilitan la transmisión de las ideas. Esto ocurre con gran frecuencia. Algunos ejemplos son: "Que la ética no te impida hacer lo que está bien"; "El médico que sólo medicina sabe, ni medicina sabe"; "La espontaneidad no se improvisa"; "El racionalista que sólo es racionalista, no es ni siquiera racionalista".
Curiosamente, este texto es susceptible de una profunda confusión entre el significado de los términos "objetivo" y "subjetivo". Esto es sorprendente, máxime cuando se hace referencia a ellos continuamente. La razón de esto es que aquí se discuten las propiedades de aquello a lo que la gente hace referencia cuando habla de subjetivo y objetivo, y se argumenta que estas propiedades son contrarias e incluso opuestas a lo que la gente cree, con lo cual, se podrían intercambiar los términos. En el texto se propone asociar "subjetivo" (interior) con "real" (cierto). En cambio, si quisiéramos mantener la popular asociación entre "real" y "objetivo", a la experiencia interior o experiencia consciente habría que llamarla entonces "experiencia objetiva". Evidentemente, lo importante no es llamar a la experiencia interior (a la experiencia consciente), "objetiva" o "subjetiva", sino saber de qué se trata, determinar sus propiedades y ser capaces de desarrollarla.
[8] Los informáticos encontramos otra analogía de esta idea en el tratamiento del tiempo como variable informática (los no informáticos pueden ignorar esta nota). En una fase inicial es común tratar el tiempo como un tipo de dato especial, debido a sus inusuales propiedades. Por ejemplo, una variable temporal siempre incrementa su valor, y lo hace a un ritmo constante. Además, los datos asociados a una variable temporal que representen sucesos del pasado son inmutables. De hecho, todos los datos, sean del tipo que sean, pueden ser vinculados a valores temporales. ¿Acaso de esto se concluye que todos los datos referidos al pasado son inmutables? Más adelante uno cae en la cuenta de que se consiguen ciertas ventajas tratando el tiempo como una variable más, a pesar de sus curiosas características, que de todas formas son susceptibles de unas cuantas excepciones. En una siguiente fase se combinan las ventajas de ambos enfoques, reconociendo que, al fin y al cabo, aunque el tiempo pueda considerarse como una magnitud más, y de esto se puedan obtener algunas ventajas, el tiempo posee atributos realmente especiales, y de esto se pueden obtener otras.
[9] A menudo me surge la duda: "¿Con qué derecho me atrevo a discutir analogías de la experiencia subjetiva sin tener ni la más remota idea de aquello de lo que estoy hablando?", como su complementaria "¿Bajo que criterio dejar de hacerlo?" y su síntesis "¿Cómo reconocer a una autoridad en la materia?". La situación es desesperante y cómica, al menos como para echarse a reír de uno mismo, y para no tener que cargar con el sentimiento en solitario, hacerlo también de toda la historia de la filosofía como fieles acompañantes en discordia.
Existen ejemplos que pueden utilizarse como precedentes a favor de la expresión libre de metáforas. Por lo que conozco, en todas las culturas se considera el hecho de dormir como una metáfora de la muerte, y no conozco a nadie a quien se le haya reprochado el uso de la metáfora del sueño para tratar de entender lo qué es la muerte. Sin embargo, ¿hay alguna forma de saber si esta metáfora es acertada? ¿Podemos usar esta metáfora como precedente que justifique el uso de otras análogas? Depende: ¿Bajo que criterio la primera es válida? ¿Bajo que criterio son análogas? Respondamos al menos a lo primero: bajo el criterio de que "a nadie le ha reprochado su uso". Sin embargo, ¿Bajo que criterio, el criterio de que "a nadie se le haya reprochado el uso de" es un criterio válido? En este momento no se me ocurre ningún ejemplo de metáfora popular no afortunada, tal vez debido a que las no afortunadas no se hacen populares. ¿El criterio democrático de la opinión de la mayoría, tan común en la ciencia, es aplicable en este caso?
Siempre nos faltará un último sistema de referencia. Una vez más, aquí estamos tratando de hablar de lo que no se puede hablar y este dilema es un ejemplo de que todos los sistemas de referencia son arbitrarios. No se pueden justificar plenamente, ya que para demostrar algo, necesitamos de un sistema de referencia. Todos los sistemas de creencias, sistemas políticos o métodos científicos, son indemostrables. Debido a esto, a mi, personalmente, siempre me ha parecido un despropósito limitar la expresión del conocimiento a la figura de la "autoridad en la materia", pero lamentablemente ésta y las anteriores reflexiones, también se desprenden de sistemas de referencia indemostrables.
Afortunadamente, existen situaciones en las que no son necesarios sistemas de referencia, y digamos, es posible encontrar una certeza ajena a sistemas de creencias, sistemas políticos y métodos científicos. Se trata de, en un día de verano, y soleado, pasear por un camino no demasiado sucio, tal vez por la orilla del mar, tal vez por el borde de una carretera poco transitada, a ser posible y si es pronto, con un buen helado; y si es ya tarde, con una cerveza, o en cualquier caso, sin nada de esto, pero acompañado, eso sí, con el aroma de las plantas que asoman su verdor por las inhóspitas rendijas que quedan entre las piedras o el asfalto
[POP94] Popper, Karl R. (1994). "El conocimiento y la configuración de la realidad" en En busca de un mundo mejor. Ediciones Paidós Ibérica, S.A. Barcelona.
[FERnd] Ferris, Timothy (19??). El firmamento de la mente.
[NUR02] Nurbakhsh, Javad (2002). En la taberna. Ediciones Nur.
[ALA02] Conferencia ALA en Madrid (2002). "Las base s filosóficas del movimiento por los derechos de los animales. Más allá del especismo". Jueves 9 de mayo, en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Autónoma. http://www.liberacionanimal.org/. Ver Por qué derechos para los animals.
• García Vives, Miguel. Mis escritos sobre los hombres y sus aconteceres. Ver pág. 13.
Durante algunos años me ha interesado la posible subjetividad de las máquinas, y he estado dando vueltas a la idea acerca de si es posible crear auténtica "vida artificial", pero solo hasta asistir a la conferencia de ALA (y al consultar sus documentos) empecé a definir el asunto en estos términos: "¿Tienen o no tienen una subjetividad las máquinas?". En la conferencia se hablaba de la posible subjetividad de los animales, defendiendo su existencia utilizando las mismas evidencias que habitualmente empleamos para justificar la existencia de la subjetividad humana.
Llama la atención cómo, al menos hoy en día, la subjetividad de otros humanos nadie la pone en duda (o casi), por otra parte, (casi) nadie cree en la subjetividad de las máquinas y en cuanto a los animales, las opiniones se encuentran divididas. Es importante destacar que hay animales cuya estructura y comportamiento son relativamente tan sencillos que nos recuerdan a máquinas, y por otra parte, hay animales cuya estructura y comportamiento son relativamente tan complejos que nos recuerdan a seres humanos. En aquella época, el equipo editorial que ahora hacemos REDcientífica, enviamos un boletín que llamabamos "REDhumana" con este contenido:
Nos gusta creer que la ciencia es la noble búsqueda del conocimiento objetivo, y avanza siempre en servicio de la verdad, pero lo cierto es que los científicos encarnan los prejuicios de la época que les ha tocado vivir y, en su caso, el fanatismo intelectual entraña un especial peligro, ya que se pueden transmitir hechos falsos como dogmas del conocimiento que, a su vez, se convierten el el pilar sobre el que se elevan las fronteras morales. Por desgracia, la historia nos ha enseñado que, cuando se unen arrogancia y cultura, el resultado suele ser nefasto para los proscritos del universo moral de una cultura.
Desde tiempos de Aristóteles, padre filosófico del conocimiento científico en Occidente, la ciencia ha estado al servicio de la moralidad. El filósofo griego calificó a los hombres como los seres más perfectos de la creación, seguidos de los elefantes, los delfines y las mujeres, por este orden. Tendrían que pasar dos milenios para que a un hombre se le negara el derecho de pegar a su esposa.
"Algún día los hombres verán el asesinato de un animal como hoy contemplamos el asesinato de un hombre" (Leonardo da Vinci)
"La cuestión no es ¿pueden hablar? sino ¿pueden sufrir? (Jeremy Bentham)
"No existe una ética para los humanos. No existe una ética para los animales. Sólo existe la ética" (liberacionanimal.org)
NEXT OF KIN (PRIMOS HERMANOS). LO QUE ME HAN ENSEÑADO LOS CHIMPANCÉS ACERCA DE LA CONDICIÓN HUMANA
Los chimpancés son capaces de entender el lenguaje oral y de comunicarse entre sí y con los seres humanos a través de lenguaje de signos (lenguaje de los sordos). Además, tal como describe Roger Fouts, piensan y actúan de un modo tan similar al de los humanos, que resulta fácil ver en ellos a unos parientes cercanos, tán próximos como si se tratara de primos hermanos.
La discriminación ética según la especie se intentar justificar habitualmente apelando a la superioridad de ciertas posibilidades intelectuales humanas sobre las animales. Pero lo cierto es que un gran número de seres humanos carecen de tales capacidades. No va a existir característica alguna que nos sitúe a cada uno de los seres humanos por encima del resto de los animales. Ya sea la inteligencia, el lenguaje, la autoconciencia... siempre habrá algún humano privado de ella.
Poner de relieve esta cuestión no supone un insulto a los seres humanos privados de estas características, al contrario, quien discrimina por razón de la racionalidad a otro animal, lo hace también al ser humano menos inteligente. La única actitud coherente es la de respeto por unos y otros.
En el rechazo de la experimentación con animales, las razones éticas se suman a las prácticas, ya que estos experimentos no ofrecen en ningún caso la confianza que habitualmente se les atribuye. El ácido acetilsalicílico provoca defectos de nacimiento en ratas, ratones, perros o cobayas, y la muerte en gatos, pero no en humanos. En cambio, el opreno usado como tratamiento contra la artritis mató a 61 pacientes y causó más de 3.500 casos de reacciones adversas graves, aunque había sido testado en monos y otros animales, que no mostraron problemas.
"Según nuestros conocimientos actuales, no se pueden comprobar ni el efecto probable de los medicamentos, ni su eficacia, ni su inocuidad en los humanos mediante la experimentación en animales." (Pr. Herbert Hensel, farmacólogo)
La imposibilidad lógica de conocer la subjetividad ajena, por una parte, y por otra, la posible aportación que pudiera suponer este asunto, tal vez algún día y con el esfuerzo de muchos investigadores, en el cambio de "cultura" necesario para evitar el sufrimiento de animales (¡y de humanos!), me convencieron de que era interesante intentar buscar una solución al problema de la falta de certeza acerca de la subjetividad ajena, y hacerlo aunque p ara ello hubiera que transgredir la lógica habitual, el principio de identidad yo=yo, el método científico y otros sólidos cimientos de nuestra cultura, pero sin dejar de mostrar sentido común y una cierta coherencia, reservando estas ausencias para otras ocasiones festivas más señaladas.
Me alegra mucho ver cómo Miguel García Vives, mucho antes que yo, ha desarrollado profundamente estas y otras ideas con el fundamento filosófico del que yo mismo carezco. Unas veces unidos en espíritu o mediante rentables alianzas, otras enfrentados o antagónicos en el método o en la forma; en cualquier caso, es el deseo de todos los investigadores minimizar el sufrimiento de todas las subjetividades.
Manuel de la Herrán nació en Bilbao en 1971. Es ingeniero informático y ha trabajado en varias empresas desarrollando tecnología en Internet y dirigiendo sus departamentos técnicos (Okté, Cocotero, EnLaPrensa). Ha escrito un libro en forma de ensayo, así como numerosos artículos sobre Evolución, Computación Evolutiva, Algoritmos Genéticos, Inteligencia Artificial, Datamining y Datawarehouse, OLAP y Bases de Datos Multidimensionales, Bases de datos Oracle y Programación en Internet. Ha sido profesor de la Universidad de Deusto y ha participado en la creación de proyectos como IIEH, Gaia (finalista iBest 2000), y REDcientífica (Premio Nacional Sociedad de la Información).
• Ciencia-ficción, vida e inteligencia artificial Manuel de la Herrán Gascón
• La empatía genética como método de creación de seres complejos Manuel de la Herrán Gascón
• El firmamento de la mente Reseña del libro de Timothy Ferris, por Manuel de la Herrán Gascón
• ¿Qué es el sufismo? Dr. Javad Nurbakhsh
• Evolución, Estabilidad, Inercia y Recurrencia Manuel de la Herrán Gascón
• Egoísmo, Cooperación y Altruismo Manuel de la Herrán Gascón
• La hipótesis limbo (estamos muertos, pero podemos despertar) Manuel de la Herrán Gascón
• Una comparación entre el sufismo y el psicoanálisis Dr. Javad Nurbakhsh
• Comunicación y Felicidad Enrique Fortunat Delgado
• Cultura y Civilización Héctor De La Torre
• Hacia una orientación educativa evolucionista Dr. Agustín de la Herrán Gascón
• La búsqueda de la felicidad Osvaldo González Rojas
• Sueño, vigilia y consciencia Manuel de la Herrán Gascón
• http://www.redcientifica.com/doc/doc200302100002.html
• Fabricando la Luz. Creatividad e iluminación Julio César Penagos Corzo
• Implicaciones epistemológicas de la teoría sintérgica Rafael Aluni Montes
Mejor pues que renuncie quien no pueda unir a su horizonte a la subjetividad de su época
Jacques Lacan
Los cambios de la cultura actual han creado un nuevo contexto, en donde los individuos han tenido que enfrentarse a nuevas maneras de vincularse en lo social, con los otros. Esto ha traído a nivel subjetivo (singular), transformaciones, sobretodo en la manera como estos sujetos establecen lazos sociales, creando nuevos agrupamientos sociales en donde la exclusión y la marginalidad son la constante y el individualismo extremo impera. Un ejemplo de esto es la Web Wide World, creada bajo el supuesto de tratar de relacionarnos en una aldea global, sin barreras geográficas o físicas, permitiendo acercarnos a cualquier persona en este mundo (que tuviera acceso a esta red), hasta el punto de poder tener una relación sentimental, afectiva o sexual con ella sin siquiera tocarse. Aquí vemos que lo corporal va desapareciendo poco a poco, para hacer aparecer algo que es tan común hoy en día nombrar: lo virtual.
La subjetividad está transitando por transformaciones influenciadas por cambios sociales, es por eso que hoy asistimos a nuevos padeceres, producidos por la misma cultura en donde el sujeto como dijo Freud, sólo se podrá manifestar a través de síntomas (1) Estos nuevos síntomas nos obligan a crear nuevas maneras de intervención, así como Freud creó una nueva manera de intervenir a aquellos que tocaban la puerta de su consultorio, pidiendo una solución que la medicina de la época no podía dar, eran las histéricas de la época, que el saber médico (científico) excluía, intervención que consistía en resumidas cuentas en hacer hablar a esos que no eran escuchados en otros lugares, es decir, darles la palabra a esos sujetos.
En los últimos años existe un desafío para todos aquellos que intervienen de alguna manera en lo social. Cómo interpretar las caras de esta nueva subjetividad, como los cambios sociales, los distintos momentos históricos que nos toca vivir a lo largo de nuestra vida tienen un efecto de producción de nuevas subjetividades, de nuevos estilos vinculares que emergen en nuestras organizaciones, nuestra cultura, nuestra cotidianidad.
La subjetividad debe ser planteada como una estructura en permanente cambio. Es por ello que se necesita mirar esta como un sistema abierto, singular en cada sujeto y dispuesto a ser modificado respecto a las diferentes relaciones que establece el sujeto en sus diferentes campos, de ahí su naturaleza social, por eso la oposición de individual y social en la subjetividad no tiene cabida, no hay que olvidar las palabras de Freud cuando nos dice: ?La oposición entre psicología individual y psicología social o de las masas, que a primera vista quizá nos parezca muy sustancial, pierde buena parte de su nitidez si se la considera más a fondo. En la vida anímica del individuo, el otro cuenta, con total regularidad, como modelo, como objeto, como auxiliar y como enemigo, y por eso desde el comienzo mismo la psicología individual es simultáneamente psicología social en este sentido más lato, pero enteramente legítimo?(2)
En el horizonte de toda experiencia humana, el otro social, cultural, siempre está presente, en donde la subjetividad se constituye en una dimensión interaccional simbólica. Esta producción social cultural precede al nacimiento del sujeto.
La subjetividad es al mismo tiempo singular y emergente de las tramas vinculares que lo trascienden, por tanto como dice Enrique Pichón Rivière el sujeto es un ser de necesidades que sólo se satisfacen socialmente en relaciones que lo determinan. Así que el objeto de toda psicología social (independientemente de su enfoque) debe orientarse a esas tramas vinculares que establece un sujeto con respecto a sus entornos.
La noción de vínculo a pesar que fue trabajada por algunos autores, fue Pichón Rivière quien la retoma como una noción central de su psicología social, inspirada en el psicoanálisis freudo-kleiniano, trata de dar cuenta de las modernas formas del malestar en la cultura. Sobre este último aspecto no hay que olvidar que Freud comenta que el malestar en la cultura es causado por la participación de los requerimientos sociales, y que estos tienen una participación directa en la causación de la neurosis. Freud sostiene que el aumento de las afecciones nerviosas es un producto de las exigencias culturales. Es un hecho, pues, que desde esta perspectiva, la cual tiene en cuenta lo vincular, se remarca el carácter fundante de ese Otro social en la constitución del psiquismo.
La emergencia de estas nuevas formaciones y los nuevos síntomas sociales, plantea nuevos retos a la ciencia y obliga a los trabajadores de los saberes humanos a volver la mirada sobre el grupo. Las intervenciones sociales deben orientarse en legitimar, fortalecer los vínculos, los mecanismos y las formas organizativas democráticas entre la población sin distinciones de edades, sexo, razas, religiones, culturas etc. Este objetivo de legitimar las formas organizativas democráticas no solo como formas representativas o simbólicas sino en la acción. Que las poblaciones vulneradas pueda reconocerse, pensarse y organizarse en función de sus derechos, sus necesidades y los recursos sociales propios.
El problema se complica cuando esos vínculos no se pueden formar, ya que esos lugares donde la pala bra podía ser escuchada, en donde el sujeto podía surgir, han ido desapareciendo, gracias a políticas económicas que han impuesto modos de relación mediados ya no por lo simbólico (la palabra), que de alguna manera podía agrupar, convocar a los sujetos, formas de lazo social que podía sostener subjetividades, sino por las leyes del mercado. En donde los sujetos sólo son vistos como maneras de expandir mercados, como individuos que consumen (los centros comerciales son un ejemplo de esto, en los cuales hay reuniones de gente, de masa, pero estos no pueden constituir lazos sociales fuertes)
El dispositivo grupal como una manera de vincular a los sujetos y establecer lazos sociales es la estructura privilegiada en la intervención psicosocial. Ya que su estructura permite el involucramiento subjetivo. Pichón Rivière construye una particular psicología social con su concepción de grupos centrados en la tarea, la técnica de grupos operativos:
?En sintesis, la metodología del Grupo Operativo crea una estructura que tiende a la emergencia de los conflictos existentes y a movilizar los recursos para su elaboración. Colabora a recomponer el tejido social existente que pueda estar quebrado por condiciones del contexto. Tiende a crear condiciones democráticas en su organización y su toma de decisiones, de mayor tolerancia a los conflictos y sobre todo a promover una elaboración simbólica de los mismos. Es un dispositivo formidable para la elaboración de las situaciones de cambio. El mantener un esquema referencial flexible frente a los cambios del contexto hace a una subjetividad moderna y a promover una mayor tolerancia a la incertidumbre (3)
La metodología y técnica de Grupo Operativo promueve el desarrollo de la capacidad simbólica subjetiva, estimula interrelación de l os sujetos, de sus organizaciones y comunidades, apoya la diversidad cultural y las potencialidades del contexto por parte de los propios sujetos. Ayuda a formalizar la capacidad simbólica en al intervención simbólica frente a conflictos, intermediando frente a las diferentes respuestas violentas y conflictivas.
Hay que entender que en este caso el grupo puede crear ese lugar en donde las individualidades pueden conformar un entretejido social de interrelaciones, es por eso que Kaês llega a definir al grupo de la siguiente manera: ?El grupo es el resultado de una tópica subjetiva proyectada sobre él por las personas que lo componen, configurándose a partir de los aparatos psíquicos individuales un sistema de relaciones y operaciones transicionales al que denomino aparato psíquico grupal?.
La transicionalidad es un tema que Winnicott toma como eje de su teoría, para este, la transicionalidad es un espacio intermedio entre la dependencia y la independencia, es decir son aquellos fenómenos que permiten transit ar al niño desde la fusión ?absoluta? con un objeto (que puede ser la madre), la cual en un primer momento satisface sus necesidades, a la relación con sus sustitutos (objetos transicionales), preparando el camino para su ingreso en el mundo simbólico: ?La transicionalidad no es un fenómeno evolutivo o propio de una etapa, sino un modo de funcionamiento psíquico que luego es trasladado a otras experiencias. Permite el acceso a la cultura, ya que se pasa de un único objeto a una multiplicidad de objetos abstractos y variables? (4)
Lo grupal puede establecer lugares en donde los vínculos puedan fortalecerse y ofrezcan herramientas para vivir en comunidad, creando lugares en donde el sujeto pueda tener cabida, para que estos consoliden lazos sociales que puedan servir de refugio a esos ideales imperativos contemporáneos (comprar, verse bello, joven, sano, exitosos), ese decir, poder construir posibles salidas a esos laberintos que poco a poco van sumergiendo a la subjetividad en un culto al yo, a la individualidad, la cual va sometiendo al sujeto en una soledad tan devastadora, que la única salida posible es la muerte. Lo anterior nos convoca a ofrecer salidas, por el camino freudiano el cual nos decía ?todo lo que promueva el desarrollo de la cultura trabaja también contra la guerra.
Guerra que en este caso es la muerte del sujeto, y por lo cual nosotros tenemos que trabajar para intentar que esto no se llegue a producir.
* Psicólogo Fundación para Reconciliación. Psicoanalista en formación. Estudios de Maestría en Psicoanálisis. Universidad Argentina John F. Kennedy.
Léase el escrito ?Malestar en la cultura? de Freud.
2. Sigmund Freud. Psicología de las masas y análisis del yo. Obras Completas. Tomo XVIII. Amorrortu.
3. Gladys Adamson. El papel de la Psicología Social en Latinoamérica en los albores del tercer milenio. www.psicologiasocialdelsur.com.ar/textos
4. Sonia Abadi. Transiciones. El modelo terapéutico de D W. Winnicott. Editorial Lumen. Buenos Aires .
1996. Página 39.
Se trata de construir un espacio de autoformación continua, con reuniones de frecuencia semanal, entre mayo y octubre.
Las siguientes hipótesis constituyen nuestro punto de partida:
“subjetividad” significa “forma de vida culturalmente construida”.
“No se sabe que puede la producción de subjetividad / la autoorganización / la autoformación; es por esto que inventamos la cátedra”
Nuestras preguntas son entonces ¿cómo se construyen hoy las formas de vivir?,
es decir, ¿cómo funcionan los dispositivos de producción de subjetividad contemporáneos?
¿qué procedimientos producen vida autónoma, desde el interior mismo de las experiencias en las que vivimos?
¿qué procedimientos afectan nuestra vida desde el exterior, afectando la forma en que vivimos?
Proponemos un recorrido que pueda irse deteniendo en distintos dispositivos de producción de subjetividad contemporáneos: el Trabajo, el Estado, el Mercado, la Comunicación, la Universidad.
Y a través de ellos, dentro de ellos, contra ellos, más allá de ellos, los procesos de autoorganización, los dispositivos de autoalteración de la vida que producen tiempos y espacios autónomos en los que podemos decidir cómo queremos vivir.
SUBJETIVIDAD *
Como tantos otros términos de uso muy frecuente, el de subjetividad tiene tal amplitud como escasa precisión, tal como lo demuestra una somera revisión a diccionarios en general y especializados de distintas disciplinas en particular.
Para tomar sólo uno de los primeros veamos que entiende por subjetivismo al no incluir el de subjetividad:
Término con que por lo general designan las teorías filosóficas en que se subordina la realidad al pensamiento. Se emplea en contraposición al de objetivismo. En el sentido más estrecho, el subjetivismo llega al extremo de negar la capacidad del yo para conocer todo objeto extramental. Los solipsistas sostienen que el yo no puede conocer nada que no sea el yo mismo y sus representaciones.
Según lo ha dicho Francisco Heriberto Bradley en Appearance and Reality, “yo no puedo ir más allá de los límites que marca la experiencia, y la experiencia es mi experiencia. De esto se deduce que nada existe más allá del yo”.
Un punto de vista menos radical se encuentra en el idealismo subjetivo del filósofo inglés Jorge Berkeley, quién, por más que admite que todas las ideas necesitan proceder del yo o de sus diversos estados, encuentra en algunos de ellos orden y “objetividad” suficientes para aceptar como origen de dichas ideas una fuente heterogénea del espíritu humano, esto es, el espíritu supremo, o sea Dios.
En el propio idealismo objetivo de los pensadores alemanes que siguen a Kant, el punto de vista subjetivo se combina con un alto grado de objetivismo. Sosteniendo que lo real necesita ser esencialmente de la naturaleza del espíritu Hegel mantiene que el espíritu, que abarca todo lo que existe, no es el espíritu individual sino el proceso universal. En la realización de su propio desarrollo este espíritu universal debe permanecer en relación con objetos que lo separan de su primera subjetividad extrema, pero que después lo reintegran a una nueva posición subjetiva (Enciclopedia Barsa, tomo XIV, p.39).
Por el evidente origen filosófico del término, es conveniente comenzar el recorrido de la significación del término por este campo, dentro del cual el clásico diccionario de filosofía de Abbagnano lo define así:
1) El carácter de todos los fenómenos psíquicos, en cuanto fenómenos de conciencia, o sea tales que el sujeto los refiere a sí mismo y los llama “míos”. 2) Carácter de lo subjetivo en el sentido de ser aparente, ilusorio o deficiente. En este sentido Hegel colocó en la esferade la S. al debe ser en general, como también a los intereses y las finalidades del individuo. “En cuanto al contenido de los intereses y de las finalidades -decía- está presente solamente en la forma unilateral de lo subjetivo y la unilateralidad es un límite, esta falta se demuestra al mismo tiempo como una inquietud, un dolor, como algo negativo” (Lecciones sobre estética, ed.Glockner, I, p.141). Kierkegaard quiso invertir el punto de vista hegeliano, colocando a la S. por encima de la objetividad: “El error está , en principalmente en que lo universal, en lo que el hegelianismo hace consistir la verdad (y el individuo llega a ser la verdad si está sujeto a él), es una abstracción: el Estado, etc. Hegel no llega a decir qué es la S. en sentido absoluto, y no llega a la verdad, o sea al principio que enunci: que, en última instancia, el individuo está en realidad por encima de lo universal” (Diario, X² A 426) (p. 1069).
A renglón seguido este mismo autor define subjetivismo, reconociendo al final sus limitaciones:
Término moderno que designa la doctrina que reduce a estados o actos del sujeto (universal o individual) la realidad o los valores. En tal sentido, el idealismo es S. Porque reduce la realidad de las cosas a estados del sujeto (percepciones o representaciones) y análogamente se habla de S. Moral o de S. estético cuando se reducen el bien, el mal o lo bello y lo feo a las preferencias de los sujetos en particular. El término se usa a menudo en forma polémica y por lo tanto su significado no tiene gran precisión (p.1069-70).
Siempre desde el campo filosófico, Ferrater Mora plantea al concepto más extensamente de la siguiente forma:
La definición más general que puede darse de “subjetivismo” es: la acción y efecto de tomar el punto de vista del sujeto. El sujeto puede entenderse como un sujeto individual, como el sujeto humano en general o como el sujeto trascendental en sentido kantiano. En este último caso no puede hablarse de subjetivismo porque, porque el sujeto trascendental es el conjunto de condiciones que hacen posible el conocimiento para cualquier sujeto cognoscente y, en último término, , el conjunto de condiciones que hacen posible todo conocimiento, aunque no sea formulado por un sujeto concreto.
Si se toma el sujeto como sujeto humano en general, el subjetivismo resultante ouede ser un antropocentrismo y también lo que se ha llamado un “especieísmo”. Si se reconoce que hay otros puntos de vista posibles, además del del sujeto humano, el subjetivismo es, , juzgado peyorativamente, un relativismo, y juzgado como una legítima posición epistemológica, una forma de perspectivismo.
Por lo general, cuando se habla de subjetivismo, el sujeto que se tiene en mente es algún sujeto humano individual. El punto de vista de tal sujeto es un punto de vista particular. En principio, este punto de vista puede ser correcto (al fin y al cabo, un solo sujeto particular puede acertar y todos los demás pueden errar). Pero se supone que el punto de vista del sujeto particular está condicionado sólo por sus particulares condiciones y que éstas determinan los juicios formulados. Si las condiciones particulares de un sujeto no coinciden con las de otros sujetos, no se desemboca en un punto de vista intersubjetivo, sin el cual se supone que no se puede alcanzar objetividad.
El subjetivismo es por ello equiparado al relativismo, y especialmente al relativismo individualista. El subjetivismo puede afectar a juicios de valor tanto como a juicios de existencia, pero lo más común es ligar el subjetivismo a juicios de valor.
Suele denunciarse al subjetivismo como manifestación de la arbitrariedad del sujeto o individuo que formula opiniones. Un juicio formulado en virtud de intereses subjetivos (“personales”, “individuales”) y mediante racionalización de estos intereses es estimado como un juicio inadmisible si se quiere alcanzar “la verdad”; como hemos indicado en el párrafo anterior, se equipara a menudo el subjetivismo con el relativismo. Se dice, en consecuencia, que una opinión subjetiva es una opinión “parcial”. Al subjetivismo se contrapone entonces el objetivismo como la actitud correctora; en todo caso, epistemológicamente correcta...(p.3392).
El mismo autor resume esta idea en otra edición de su obra:
Se dice, ante todo, de la reducción de cualquier juicio al sujeto que juzga, es decir, de la limitación de la validez del juicio al sujeto. El alcance de este subjetivismo, que puede llamarse con toda propiedad gnoseológico, difiere según lo que se entiende por “sujeto” (...) El subjetivismo es entonces un relativismo del sujeto, esto es, una doctrina que relativiza toda proposición haciéndola depemder del sujeto (edición argentina, p.731).
Como última definición desde la filosofía veamos la postura de Walter Brugger:
Subjetivismo es, en oposición a —> objetivismo, aquel punto de vista filosófico, según el cual lo decisivo para el valor del conocimiento no es el —> objeto, sino la constitución del —> sujeto, conforme a la conocida sentencia de Protágoras: el hombre es la medida de todas las cosas. Esto se refiere o bien a determinadas formas de pensamiento e intuición que son estrictamente comunes a todos los seres pensantes o a todos los seres sensitivo- espirituales, o bien a la “naturaleza” del hombre común en sentido amplio, pero sometida a cambios históricos, o bien a los tipos raciales, psicológicos o sociológicos, o bien a la distinta peculiaridad —> subjetiva del hombre individual. En el último caso hablamos de subjetivismo en sentido estricto, y en las formas antes mencionadas se habla de —> idealismo trascendental (—> criticismo), antropologismo, —> psicologismo o sociologismo (—> ideología). El carácter de —> relativismo recibe acentos tanto mayores en las formas del subjetivismo, cuanto la verdad se hace depender más de las condiciones cambiantes. En el ámbito de los valores el subjetivismo limitado a los sentimientos encuentra algunos —> defensores, que sin embargo se oponen a él en el campo del ser “libre de valor”. Todo el subjetivismo está fundado a la postre en un desconocimiento de la esencia del —> espíritu como ente abierto al ámbito ilimitado del ser (p.522).
Desde un punto de vista tan génerico como las “ciencias humanas”, Georges Thines y Agnes Lempereur dan una muy larga definición de subjetividad (entendido como término de la filosofía, la psicología y la biología comparada) de la que se extraen el siguiente concepto esencial:
Designa la conciencia en tanto que interioridad, en oposición a la exterioridad de los objetos e incluso por relación al cuerpo de un sujeto, en la medida en que se considera que el propio cuerpo está situado en el espacio como un objeto del mundo físico (p.854).
Y luego de ver distintas posturas filosóficas y psicológicas al respecto, así como las diferencias entre los niveles animal y humano, plantea su postura respecto al subjetivismo:
Término que tiene, en muchos casos, una connotación peyorativa y designa, desde el punto de vista filosófico, la tendencia a dar supremacía a lo individual sobre lo normativo en los campos metafísico, moral, social, etc. En la acepción corriente, se tacha de subjetivismo toda actitud consistente en rechazar el carácter apremiante de lo que es aceptado como objetivo.
En psicología, este concepto es tanto más ambigua cuanto que ésta tiene por objeto la subjetividad. A partir de aquí, para evitar toda confusión entre lo subjetivista (como resultado de un juicio) y lo subjetivo (por constitución), es importante subrayar el carácter patente de la subjetividad y su no-reductibilidad a una pura inmanencia, siendo esta última la condición implícita del subjetivismo filosófico así como de la tendencia inherente al objetivismo psicológico a considerar lo subjetivo como sospechoso, incluso incomunicable a priori (...) (p.857-8).
Desde una perspectiva sociológica, el trabajo compilado por Henry Pratt Fairchild es muy categórico en la separación de campos que se observa en los tres conceptos vinculados que define:
Subjetivo. Referente a estados psíquicos internos tales como las emociones, los sentimientos, las actitudes o los conceptos; hecho de interpretar la experiencia en función de tales estados, con insuficiente consideración de la realidad, tal como se deriva de la investigación y la actitud científica (p.285).
Valor subjetivo. Tipo de juicio aceptado por personas, grupos ó instituciones que surge del contexto societal y es considerado por él (p.309).
Valor objetivo. Tipo de juicio aceptado por personas, grupos ó instituciones formado y demostrado por el consenso de los competentes (p.309).
Ya dentro del campo psicológico, psiquiátrico, etc. aparecen significaciones como las siguientes:
Subjetivo. Lo que es sentido por experiencia íntima (Lise Moor, p.192).
Subjetivo. Lo que se experimenta por aprehensión íntima, sin posibilidad de comprobarlo directamente por observación y medida.
Todas las experiencias psíquicas. Tanto normales como patológicas, son evidentemente subjetivas. Y por ser desmesurada la extensión de este dominio, suele darse al término “subjetivo” una acepción más limitada [en neurología, etc]. En cuanto a los hechos psicológicos, los médicos hablan, sobre todo, de subjetividad para ratificar un juicio más afectivo que lógico, o un estado que el sujeto invoca cuando las circunstancias apropiadas para provocarlo no parecen realizadas (...) (A.Porot, p.1089).
Subjetividad: 1) Cualidad de lo que existe solamente para el sujeto, para la conciencia del que lo experimenta. Es un carácter esencial de los procesos psíquicos, que sólo por el sujeto son conocidos directamente.
2) Unilateralidad en los juicios, que se forman a base del punto de vista propio. Intensa referencia al yo en los juicios.
Subjetivismo: orientación filosófica que considera a la conciencia como dato primario y punto de partida de la . filosofía. En su punto extremo, solipsismo (Dorsch, p.760).
Subjetivismo: véase Psicologismo. Psicologismo: 1. Punto de vista según el cual la psicología es la base de la filosofía y de las ciencias que tratan del género humano. 2. Punto del vista según el cual los principios de las ciencias normativas (lógica, ética, etc) son de origen subjetivo y empírico. 3. Teoría que afirma que la psicología es la base de toda ciencia (p.291). Subjetivo: 1. Que depende del organismo individual, 2. Que no admite registro por instrumentos físicos, 3. no susceptible de comprobación por otros investigadores, 4. Localizado en el espacio psicológico dentro del cuerpo del observador (por ejemplo los sentimientos) ( Warren , p.291 y 342).
Subjetivismo: Doctrina según la cual solamente existe una realidad: la subjetiva.
Subjetivo: Que se relaciona con el sujeto. Se dice de todo aquello que es únicamente percibido por el sujeto, o pensado por él exclusivamente (Merani, p.153).
Subjetivismo: 1. Tendencia a evaluar las experiencias en función del propio marco de referencia personal, 2. Punto de vista teórico que subraya la experiencia personal como la única base de la realidad.
Subjetivo: 1. Relativo al sujeto o persona,
2. Relativo a la experiencia a la cual sólo tiene acceso el sujeto de la misma,
3. Que caracteriza a los sistemas de psicología que se centran en el sujeto y sus experiencias personales,
4. No susceptible a la realidad por consenso,
5. Perteneciente a los juicios emitidos sin el empleo de aparatos o instrumentos (Wollman, p.305).
Y un texto donde no aparece el autor lo define así:
Subjetivo. Todo fenómeno psicológico es subjetivo cuando sólo puede ser conocido por quién lo experimenta.
Ni siquiera las sensaciones más elementales escapan a la subjetividad; es imposible saber si el otro ve el color rojo como lo percibo yo, o si el dolor tiene para él el mismo significado que para mí. Con mayor razón son incomunicables los sentimientos y sólo pueden expresar por analogía, paráfrasis.
En psicología, sólo el comportamiento observable y mensurable, puede ser estudiado de una manera objetiva, y así para el psicólogo todo acontecimiento posee un aspecto objetivo y otro subjetivo; se esfuerza por captar dos aspectos, comprenderlos, el uno por el otro en su unidad; no puede desconocer el aspecto subjetivo, pues es absurdo analizar la conducta si no se sabe cómo aparece el sujeto que la vive.
En psiquiatría, se reserva el término de subjetivo a síntomas imaginarios, alucinatrios o carentes de fundamento lógico (Psicología moderna de la A a la Z, p.418).
Por sus implicaciones, que se verán posteriormente, es interesante resaltar que este término no aparece en importantes obras del campo de las ciencias sociales: si bien podría no sorprender su ausencia en el Diccionario del pensamiento marxista de Tom Bottomore -por el desconocimiento, olvido o negación de la idea de subjetividad en ese marco teórico, pero en particular en la versión soviético-stalinista de este (Guinsberg, 1994) -, sí llama la atención tal carencia en obras como los Diccionario de política, el de Garzaro y el de Bobbio, en el Diccionario de Sociología de Schoeck, y en tantos otros.
Pero seguramente son más llamativas otras ausencias: el campo psicoanalítico se enorgullece de ser quién más estudia y penetra en el conocimiento de la subjetividad, pero este concepto no aparece en el famoso y valioso Diccionario de psicoanálisis de Laplanche y Pontalis, aunque estos destacan al comienzo de su obra que
si bien Freud, como escritor, se mostró inventivo, cuidó poco la perfección de su vocabulario. Sin enumerar los tipos de dificultades que se presentan, baste decir que en la terminología analítica sucede como en muchas lenguas, en las que no faltan la polisemia y las imbricaciones semánticas; distintas palabras no siempre evocan ideas muy diferentes” (p.X),
Y luego destacan que sólo tomaron algunas palabras: “no todo lo que intenta explicar el psicoanálisis, sino más bien lo que le sirve para explicarlo” (p.XIII). Pero tampoco aparece en el acucioso “Indice alfabético de materias” del tomo XXIV de la edición de las obras de Freud de Amorrortu editores, tomada de la primera edición de la The Standard Edition of the Cmplete Psychological Works of Sigmund Freud, aunque una muy somera referencia respecto a esta ausencia es dada en el tomo inicial de la colección (Sobre la versión castellana), donde dicen, sin aclarar mucho en cuanto a las significaciones de los términos:
“Creencia en la realidad” es una categoría del análisis psicológico freudiano, así traducida por nosotros. Corresponde entenderla como “creencia en la objetividad”, tal como el “examen de realidad” es “examen de objetividad”. Esta última expresión nos remite a “subjetividad”; lo objetivo y lo subjetivo se constituyen simultánea y simétricamente en el proceso del desarrollo del yo.
Es preciso, pues, abandonar cualquier ingenuidad respecto de la noción de “objeto”. Su síntesis es, al mismo tiempo, síntesis del yo. El yo mismo, punto de encuentro entre lo real y lo ideal, se constituye en esos dos mundos p.25-26).
Tal como fuera indicado y pudo observarse en algunas de las definiciones citadas, la noción de subjetividad surge y se desarrolla esencialmente en la filosofía, signando a ésta desde sus comienzos a través de las diferentes tendencias y escuelas de idealismo/materialismo y de nociones y relaciones de sujeto/objeto. Al respecto debería verse ni más ni menos que la historia de esa disciplina -lo que no es posible hacer aquí- y en particular, aunque no exclusivamente, los planteos de Platón, Aristóteles, Arquímedes, Descartes, Berkeley , Locke, Hume, Condillac Kant, Hegel, Feuerbach, Marx, Comte, etc.
Pero, como ocurre tantas veces, el concepto escapa de lo conocido y tradicional para adoptar nuevas significaciones, afrontando nuevas problemáticas con base en el (al menos parcialmente) nuevo contexto de su utilización. Más allá de las connotaciones filosóficas apuntadas, que se mantienen, desde hace más de un siglo el surgimiento de la psicología como disciplina ha hecho que se entienda por subjetividad y por subjetivo todo lo perteneciente al ámbito de lo psíquico y de lo psicológico, diferenciándose de otras disciplinas sociales como las llamadas “ciencias” políticas, sociológicas, económicas, antropológicas, históricas, etc., aunque es muy sabido que también estas muchas veces son tildadas de “subjetivas”, poco o no suficientemente “objetivas” o “idelogizadas” por las consideradas “ciencias duras” e incluso por otras corrientes del mismo campo.
Pero en esta similitud actual entre subjetivo y psíquico actualmente se introduce todo lo que cada escuela o corriente psicológica entiende como tal, es decir que no se limita, como lo fue anteriormente y puede verse en algunas de las definiciones del inicio de este trabajo, sólo al aspecto o nivel conciente. De esta manera, para el psicoanálisis en general, incluye toda la concepción metapsicológica de este marco teórico, es decir sus aspectos dinámicos (los fenómenos psíquicos como resultantes del conflicto y el juego de las instancias del ello, yo y superyo), tópicos (los anteriores como parte de la estratificación psíquica en niveles inconciente, preconciente y conciente) y económicos (la magnitud de las fuerzas psíquicas).
Ha cambiado también la idea en torno a lo “medible” y “controlable” de lo objetivo y lo contrario de lo subjetivo, al menos desde la perspectiva de algunas corrientes psicológicas que consideran que tienen elementos para hacerlo: mediciones de conducta, tests, la misma idea de las escuelas conductistas y similares que no les importa el proceso interno del psiquismo sino la relación estímulo-respuesta, etc. Pero, por otra parte, ya son innumerables los errores demostrados por la presunta “objetividad” de las prácticas de algunas disciplinas sociales: desde resultados electorales que desmintieron lo indicado por encuestas, hasta la comprobación de que los análisis sirven más para explicar lo ocurrido que para prever lo que sucederá.
Pero con independencia de la incuestionable importancia de esto último -que demuestra las dificultades para diferenciar muchas veces lo “objetivo” y lo “subjetivo”, así como sus indeterminables e indefinbles límites y fronteras-,
los nuevos problemas hoy centrales son, entre otros:
1) los factores que construyen lo que se entiende por subjetividad;
2.) las especificidades y vinculaciones de los campos “objetivos” y “subjetivos”;
3) nuevos campos, particulares y generales, del estudio de la subjetividad que hoy preocupan e interesan a viejos y nuevos ámbitos de investigación.
Respecto a lo primero se trata de una muy vieja polémica, que hoy se mantiene aunque con nuevos ropajes. Si por un lado se entiende al ser humano como un ser biopsicosocial, es decir como resultante de los diferentes factores indicados en tal término, por otros se prefiere enfatizar uno de ellos como prioritario y dominante en la producción de la subjetividad y de la psicopatología: lo orgánico, lo psíquico o lo social, de lo que surgen las distorsiones unilaterales del “organicismo” o “biologicismo”, el “psicologismo” y el “sociologismo”.
Para el primero, originado en un simple materialismo y posteriormente afianzado en cierta “cientificidad” médica, toda la estructuración psíquica hay que buscarla en el nivel del organismo humano, y las patologías en algún desorden o enfermedad de órganos específicos. Considerando que todo el funcionamiento humano está ligado a la corporeidad en general, y cada actividad a órganos específicos, hace varios siglos los médicos buscaron conocer los vínculos de ese tipo, buscando comprender la psico(pato)logía del hombre. Un ejemplo claro y paradigmático al respecto es que, creyendo - como lo fue hasta fines del siglo pasado- que la histeria es un cuadro exclusivamente femenino y ausente en el hombre, buscaron su causa en un órgano sólo de la mujer: de allí viene el término “histeria”, derivado de útero.
Tal concepción hoy se mantiene en importantes sectores del campo médico en general y del psiquiátrico en particular, aunque casi exclusivamente en lo que puede considerarse como “psiquiatría clásica y tradicional” (lo que puede verse en una gran cantidad de textos de este campo médico, donde se incluye casi nada o muy poco de aspectos psíquicos y/o sociales, salvo los considerados resultados de lo orgánico). Por supuesto que hoy tal postura ya no es tan mecánica entre órgano y conductas o patologías determinadas, sino que toma niveles de sofisticación muy grandes en terrenos neurológicos y biológicos que han convertido a los psicofármacos en las herramientas terapéuticas básicas de tal campo médico (sobre lo que existe una conocida y fuerte polémica en torno a sus resultados, nivel de estos, etc). Si bien es dificil encontrar un franco reconocimiento de la total aceptación de esta postura “organicista” -nadie deja teóricamente de aceptar alguna incidencia de lo psíquico y lo social en la construcción de la subjetividad y su patología-, esto no significa que, más allá de las palabras, tal postura sigue presente en un importante ámbito de la práctica médica.
El psicologismo (no confundir con “psicológico”, que es otra cosa, como lo indica el agregado de “ismo” al primero) es una postura que, a la inversa de la anterior, todo o casi todo lo reduce al nivel de lo psíquico, con importante o total negación de la incidencia de aspectos orgánicos y sociales en la subjetividad, el comportamiento, etc. Si bien deriva de una sobrecompensación del campo “organicista” (y a veces también del “sociologista” que se verá después), evidentemente cae también en una postura unilateral en dos formas: la primera con la señalada negación de otros aspectos, entendiendo todo desde variables exclusivamente individuales o microsociales (sobre todo familiares, como el vínculo edípico por ejemplo). Y la segunda proyectando a terrenos sociales visiones o marcos conceptuales que pueden ser válidos para la subjetividad pero no para otros ámbitos: por ejemplo considerar al capitalismo como “la etapa anal de la sociedad”, interpretar alguna práctica social sólo como intento de resolución del complejo de Edipo (lo que puede ser válido en casos individuales pero no por ello obligatoriamente generalizable), ver el sentido de los momentos históricos sólo como producto de la personalidad de sus líderes y/o caudillos, etc.
Esta postura ha tenido y tiene gran desarrollo en este siglo como consecuencia del surgimiento de importantes marcos teóricos psicológicos, aunque estos no siempre son responsables de lo que algunos seguidores hacen de sus planteos. Es, por ejemplo, lo que ocurre con los psicoanálisis (se utiliza los y no el para indicar la gran cantidad de variantes que hoy existen de esta escuela), donde no pocas veces la “lectura” y aplicación que se hace del mismo puede tener tal significación psicologista, muy diferente a la que pueden tener y hacer otros seguidores de la misma. Es evidente que todas las interpretaciones que se hagan de la realidad en general con centro fuerte o exclusivo en la lectura de la subjetividad, tendrán resultados equívocos por la negación (parcial o total) de otros aspectos intervinientes.
En otros casos, aunque no siempre con conciencia de ello, esta postura psicologista busca negar o simplemente niega la responsabilidad de las instituciones o políticas sociales en la determinación de los estados subjetivos, determinación que de esta manera recae sólo en los individuos o, cuanto más, las relaciones familiares o aspectos microsociales. Una variante de esta postura es la de algunas corrientes de la psicología social que limitan tal incidencia a los grupos, pequeños ámbitos de pertenencia, etc., desconociendo o minusvalorizando como éstos se encuentran contextualizados en estructuras sociales, políticas y económicas que inciden sobre aquellos. Más adelante se verá como y por qué estas posturas hoy tienen fuerte predicamento, aunque nunca aceptarán de manera manifiesta tal postura psicologista, ya que explícicitamente jamás niegan una incidencia de factores orgánicos y sociales sobre los sujetos psíquicos que desmienten o limitan en los hechos.
Y el sociologismo niega o disminuye la importancia a los aspectos subjetivos, interpretando todo -en el mundo social y en la producción de la subjetividad- como resultado de fuerzas sociales, clases, la estructura económica, social y política, etc., de acuerdo a las diferentes teorías y escuelas de las disciplinas sociales, políticas, etc. De esta manera se desconoce la interrelación que mutuamente se produce o puede producirse entre los mundos o las esferas de estos campos y el del psiquismo y de la subjetividad, tal como se verá más adelante. Y si para el psicologismo todo conflicto psíquico, por ejemplo, es responsabilidad exclusiva de tal campo y sin ninguna de otros, para el sociologismo es exactamente la inversa: de la lucha de clases o de pertenencia a una de ellas para ciertas posturas “marxistas” mecánicas y extremas, de una disfunción para los estructural-funcionalistas, etc.
En una ruptura con estas visiones unilaterales, otras perspectivas psicológicas y psicoanalíticas tratan de ver a la subjetividad como producto o síntesis de todos los factores -orgánicos, sociales y psíquicos que participan en su construcción. En el caso de Freud ello puede verse en su noción de “series complementarias” (la vinculación entre aspectos hereditarios, constitucionales, infantiles y actuales), y la lectura que muchos analistas hacen de su obra en general y de sus trabajos “sociológicos” en particular (Psicología de las masas y análisis del yo, El malestar en la cultura, El porvenir de una ilusión, etc). De esta lectura surgen diferentes variantes que pueden verse en perspectivas tan diferentes como el freudomarxismo de Wilhelm Reich y otros, el psicoanálisis culturalista (Sullivan, Fromm, Horney), el etnopsicoanálisis, el esquizoanális (Deleuze y Guattari), e incluso algunas del campo ortodoxo, etc.
El otro aspecto antes señalado corresponde a las vinculaciones y penetraciones que se producen entre el psiquismo/subjetividad y otros campos, donde cada vez se comprende más la dialéctica y/o las relaciones del tipo psique/cuerpo y subjetividad/cultura, sin que esta comprensión, que rompe con los rígidos cortes disciplinarios, signifique dejar de comprender la dificultad de las formas y caminos de tales vinculaciones, en particular la psicosomática y la psicosocial: en otras palabras, como lo subjetivo incide sobre lo somático y lo social, y viceversa. Pero esto sólo significa la necesidad de reforzamiento de la búsqueda de su comprensión.
De cualquier manera cada vez quedan más claro tales interpenetraciones e influencias: las formas sociales producen nuevas “necesidades” subjetivas, las “necesidades” -generales o específicas de una época- buscan situaciones sociales que las satisfagan o disminuyan las carencias, etc. Una buena síntesis de estas relaciones puede verse en un reciente texto:
La investigación de la subjetividad consiste básicamente en la interrogación de los sentidos, las significaciones y los valores, éticos y morales, que produce una determinada cultura, su forma de apropiación por los individuos y la orientación que efectúan sobre sus acciones prácticas. No existe una subjetividad que pueda aislarse de la cultura y la vida social, ni tampoco existe una cultura que pueda aislarse de la subjetividad que la sostiene.
Esta mutua determinación -en verdad, mutua producción- debe ser nuestro punto de arranque, ya que la subjetividad es cultura singularizada tanto como la cultura es subjetividad (objetivizada en los productos de la cultura, las formas de intercambio y las relaciones sociales concretas que la sostienen, pero también en las significaciones y los sentidos que organizan la producción cultural) (Galende, p.75).
Es incuestionable que esta vinculación estructural tiene una fundamental y profunda importancia en todos los aspectos de las teorías y prácticas de la subjetividad y de las disciplinas sociales y políticas: en la teoría porque implican cambios epistemológicos centrales en un proceso de ruptura de las actuales visiones disciplinarias cerradas y en el camino de la búsqueda de una inter y trans disciplinariedad; y en lo práctico porque -como ya se hace ampliamente en campos como la publicidad, la mercadotecnia, la propaganda política, etc., aunque muchas veces desde premisas más pragmáticas o intuitivas que científicas-, existe un interés muy grande en resultados que se sabe que tienen ver con las apuntadas “necesidades subjetivas”. De esta manera hoy interesa más la presentación de un producto que su contenido, la imagen de un candidato que su programa, la capacidad (de mercancías o candidatos) de comprender las “necesidades”, o de provocar significaciones, en los receptores/consumidores, etc. De alguna manera, hoy y desde hace no mucho tiempo, se busca comprender/hacer desde conocimientos “científicos”, lo que los clásicos líderes y caudillos -políticos, religiosos, mercantiles- que casi nunca han sido intelectuales, siempre hicieron intuitivamente al captar tales “necesidades”, expectativas y deseos.
En este sentido hace mucho que connotados analistas y profesionales han comprendido la fundamental importancia que tiene el conocimiento de los procesos subjetivos para la operatividad del “control social”, aspecto central para la construcción del “hombre necesario” para el mantenimiento y reproducción de todo sistema social. No es entonces casual la actual preocupación por las llamadas formas de “manipulación”, tarea que, con éxito o no, es encarado por grandes empresas que recurren a todo tipo de profesionales que conocen la dinámica de la subjetividad y las formas de acceder e influir sobre ella (sociólogos, psicólogos, psicoanalistas, comunicadores, semiólogos, etc).
Durante este siglo se ha avanzado en torno al conocimiento de la subjetividad más que durante toda la historia anterior, y se continúa en tal camino. Esto quiere decir que se profundiza en terrenos ya consolidados, se avanza en otros menos explorados, y se abren nuevas problemáticas acordes con las necesidades de cada época.
Respecto a los primeros es imposible citar aquí todo lo que se hace en torno a perspectivas teóricas y prácticas de viejas y nuevas escuelas de estudio de la subjetividad. En cuanto a lo segundo es importante citar las búsquedas que se hacen en múltiples áreas, entre ellas en los campos de interpenetración como lo psicosomático y lo psicosocial, unque también es imperioso citar el poco
estudio actual en torno a las vinculaciones de la subjetividad con los procesos sociales, políticos, etc., OBJETIVO DE NUESTRA INVESTIGACION
por la incomprensión que sigue teniendo un nada despreciable sector de investigadores de disciplinas sociales acerca de la importancia de la subjetividad, lo mismo que profesionales del campo psi (psicólogos, psicoanalistas, psiquiatras, etc.) acerca de las disciplinas sociales y su incidencia sobre la subjetividad.
Sin la pretensión de exhaustividad, es interesante destacar sólo algunos de los no nuevos totalmente (porque de alguna manera siempre existieron) campos de investigación actual, pero sí hoy más frecuentados. Entre ellos:
* Subjetividad y procesos sociales, buscando ver la citada incidencia de las formas culturales de cada momento histórico sobre las características psíquicas de los sujetos. Si siempre se menciona, entre tantos otros ejemplos posibles, que la ética protestante formó el modelo de hombre adecuado (ordenado, frugal, avaro, etc.) para la necesaria acumulación que posibilitó en la Europa central el auge de un capitalismo que ya estaba en desarrollo; y que la moral victoriana de fines del siglo XIX es la responsable de que la histeria fuese el cuadro dominante de ese período; ahora se trata de ver las características subjetivas concretas que produce cada forma cultural concreta: en este momento el llamado modelo neoliberal, como antes debió hacerse con el nazismo, el fascismo, los “socialismos realmente existentes”, etc. y con todas las experiencias pasadas, actuales y futuras. Lo que muchas veces no quiere hacerse -concientemente o no- porque el ver la psico(pato)logía resulta inevitablemente implica un cuestionamiento crítico de las formas sociales hegemónicas, como también de las ideas de “salud mental” y de “normalidad” dominantes.
* Subjetividad y género: campo de estudio muy reciente que se monta sobre todo en posturas feministas o de defensa de los derechos de la mujer, para abarcar también el ámbito específico de la masculinidad, intentando develar las características subjetivas que la noción de género produce en cada momento histórico.
* Subjetividad y medios masivos de difusión: en realidad una de las tantas partes del campo general de la incidencia de los procesos sociales sobre la subjetividad, pero en este caso al menos dos perspectivas específicas:
1) el estudio del aporte de los medios masivos en la construcción de la subjetividad, sobre todo los electrónicos y con base en el debilitamiento constante de la familia y otras instituciones socializadoras;
2) para el actual estudio de los procesos de recepción, donde los aportes psicológicos y psicoanalíticos son muy importantes y generalmente desconocidos por los comunicólogos.
* Subjetividad y política, ámbito más citado y enunciado como necesario que realmente trabajado.
* Subjetividad social, entendiéndola en dos sentidos; la primera comprendiendo la ya señalada relación hombre-cultura, por lo que toda subjetividad humana es social; pero también buscando la comprensión de los procesos por los cuales se constituye/n los modelos sociales en diferentes campos: locales, regionales, nacionales, profesionales, religiosos, etc., puntos de partida para distintos intentos de categorización: las nociones de carácter social de Erich Fromm, personalidad básica de Abraham Kardiner, personalidad aprobada de Ruth Benedict, personalidad de status de Ralph Linton, personalidad de clase de Jean-Claude Filloux, etc. A modo de ejemplo de estos intentos véase la de carácter social:
Núcleo esencial de la estructura del carácter de la mayoría de los miembros de un grupo, núcleo que se ha desarrollado como resultado de las experiencias básicas y los modos de vida comunes del grupo mismo (Fromm, El miedo a la libertad, p.322). Consiste en moldear las energías de los individuos de modo que su conducta no sea asiento de decisión consciente en cuanto a seguir o no la norma social, sino asunto de querer obrar como tiene que obrar, encontrando al mismo tiempo placer en obrar como lo requiere la cultura (Fromm, Psicoanálisis de la sociedad contemporánea, p.72).
Por supuesto las temátivas, trabajos e investigaciones presentes no se limitan a las señaladas, siendo sólo una muestra de un universo mucho más amplio acerca de una problemática muy polémica de la que, como pudo verse, se ha dicho y escrito mucho pero más falta por conceptualizarse.
Consecuencia lógica por ser la subjetividad la síntesis de múltiples determinaciones, la mayoría de ellas y su articulación, altamente complejas y cada una de ellas terreno de profundas discusiones teóricas, epistemológicas, etcétera.
México, junio de 1998
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* Ensayo elaborado para el proyectado Léxico de la política con patrocinio de Conacyt, UNAM y UAM-X. Se agradecerán comentarios y sugerencias para su redacción definitiva.
** Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco.
El sentido de derrota que experimentamos en el tránsito en este aciago momento histórico, nos impele a considerar cuáles son los sucesos dominantes y también cuáles son las subjetividades que encarnan esos sucesos.
La reflexión sobre esas instancias nos introduce a la descripción de la sensación quizás más generalizada en nuestra sociedad, y ésta es la de amenaza de destrucción en la fantasía de los adultos (y también, aunque de diferente manera para los niños). Los japoneses, después de las bombas en agosto de 1945, crearon el término hibakusha para designar a las personas afectadas por la explosión, tanto en el aspecto puramente físico como también en la dimensión exclusivamente subjetiva y singular.
Creo que podemos asimilar algún aspecto de aquella significación que creó el idioma japonés, pues si algo se extiende en nuestra sociedad, la argentina , es la angustia de catástrofe que se extiende después de acontecimientos fuertemente desubjetivantes para hombres y mujeres de nuestro tiempo.
En el marco de ese horizonte y sobre ese zócalo de sensaciones intentamos reflexionar sobre la problemática de la masculinidad contemporánea. Si intentamos indagar sobre este aspecto es porque creemos que la subjetividad masculina fue una instancia fundante de los actuales procesos de reorganización de acumulación de capital que significó la posmodernidad para la Argentina . Además, creemos inseparable para el análisis, el anudamiento que se produce entre la subjetividad masculina (y la subjetividad en general) del Capitalismo Mundial Integrado. Y cada uno de los parámetros de la economía política financiera, tiene su correspondencia y concomitancia en la economía libidinal de las subjetividades.
La ilusión de pertenecer al mundo de los dominantes sólo pudo realizarse en función de una subjetividad colectiva ávida de recibir la marca de un valor de pertenencia. Tampoco es anodino el valor de la unidad del dinero en equiparación al del país central, pues sabemos cómo se funden esos emblemas sociales en los procesos identificatorios de los sujetos, promoviendo modos de sentir y de pensar determinados.
Se generaron también enunciados con sus correspondientes visibilidades acerca del pago de una deuda impagable. Recordemos: honraremos nuestras deudas.
En realidad esa deuda es con un padre despótico que perversamente acota cuándo, cómo y para qué vivirá su hijo.
Si tomamos como referencia a los textos del Antiguo Testamento, encontramos un episodio donde se conjugan aspectos límites entre el amor, la vida y la muerte, y el comportamiento de dos hombres respecto del padre. El de referencia es aquel donde Abraham, por un mandato del mismo Dios, tiene que dar muerte a su hijo Isaac. En las representaciones pictóricas, especialmente la de Rembrandt, aparece el hijo yaciente sobre un lecho, que suponemos de piedra, con el rostro cubierto casi por completo por la mano izquierda de su padre. Esta mano poderosa no deja que Isaac vea lo que sucede, tampoco puede hablar por la presión sobre su boca; y dudamos que pueda respirar sin dificultad.
El brazo derecho del padre se erige blandiendo un hacha, pero sujetado por el antebrazo por el Arcángel que impide el crimen, mandado por Dios. La prueba de fidelidad ha sido dada. En la expresión corporal del hijo adivinamos una sumisión completa, aunque es un adulto que dispone de toda su fuerza para oponerse y salvar la vida. Entre el padre y el hijo no hay preguntas ni miradas que se encuentren. Parece no existir el derecho a esas preguntas. El cuerpo del padre se halla retenido en un gesto que lo orienta hacia arriba y la mirada lo acompaña en la obediencia a Dios. Creemos que con esa mirada pregunta a su Padre si lo que hace es lo que Él espera, si ésta es la prueba que Él pretendía.
Y con ello suponemos que dada la prueba no hay más exigencias. Si realizamos un esfuerzo de imaginación y trasladamos esa trama de relaciones de poder y acciones humanas a nuestra sociedad latinoamericana, urbana y rural, encontraremos que el sacrificio se consuma. Los hijos son muertos por órdenes de superiores ( del mundo financiero y político, nacional e internacional), a través del hambre, el apaleamiento, el maltrato psíquico. Y esas víctimas son niños y adultos, a los que se condenan diariamente a no ver, no hablar, no conocer y si fuera posible no respirar.
Son dos las lógicas que se enfrentan. Por un lado la sumisión que enceguecida responde a un mandato que se pretende natural: el sacrificio de una parte importante de la población, pero especialmente de los niños pobres, sin defensas de ningún tipo ante el avance del poder de los adultos (de los financistas que especulan con su existencia y el de algunos padres que repiten el maltrato a que ellos mismos fueron sometidos). Y por otro lado, se encuentra la lógica que dice que debemos amar la vida más que la obediencia; simplemente eso. Y no esperar como Isaac la muerte sin mirar, sin hablar, sin conocer, para después casi dejar de respirar.
Debemos reconocer, por otro lado, la desigualdad de los adultos a las causas que promueven la violencia. Así por ejemplo, en tanto el estatuto social de la mujer se encuentre por debajo del estatuto del hombre, su frustración aumenta y se compensa con la sobrevaloración psicológica del hijo varón. Ello implica que hay una serie de mecanismos que promueven la sumisión de ese hijo, y ello lo ubica en una posición servil respecto de los poderes políticos, que lo manipulan psicoafectivamente, dejándolo sin trabajo, inerme, violentándolo con sueños que la publicidad dice realizables. Pero también esa ubicación del varón se compensa con la agresividad que éste descarga sobre los otros que cree más débiles, su mujer, sus hijos, los más pobres, los extranjeros. Se recorre así un circuito que va de compensación agresiva en compensación agresiva. Otro modo de funcionamiento de esta máquina social paranoica.
Si consideramos entonces la masculinidad, veremos que se habla como hombre, -como también se habla como mujer, como niño o como niña-, sin embargo son los ejes actuales (caída de la ilusión, inermidad social, reconocimiento de una identidad denostada) los que interaccionan, los que se intersectan y constituyen la subjetividad del hombre de hoy. Por ello, podemos pensar que se habla como hombre o como mujer, desde un determinado efecto y eficacia de la significación imaginaria social hombre o mujer y ese proceso debe indagarse para promover cambios socio - imaginarios en la situación propia de la masculinidad en esta sociedad. Para ello es indispensable contar con una epistemología que acompañe los corrimientos de sentidos de estas significaciones y promueva nuevas figuras para comprender aquella conexión entre identidad, subjetividad y poder. ¿Pues, a través de qué tipo de relación, concordancia y correlación puede producirse un conocimiento sobre la subjetividad masculina, de tal forma que se promuevan líneas de fuga que habiliten procesos de pensamientos diferentes respecto del cuerpo teórico sobre la crisis del sujeto?
Creemos que el pensamiento nómade es una herramienta conceptual y política tal que permite ciertos desplazamientos por niveles de experiencias, además de analizar categorías establecidas; pues es nómade la concepción que permite comprender la presencia simultánea de los ejes constitutivos de la subjetividad (clase, raza, sexo, edad), junto a una conciencia crítica que se resiste a la codificación de los modos convencionales de pensar y de sentir.
Es nómade asimismo la concepción que disuelve la idea de centro, de identidades auténticas y originarias; esa disolución se corresponde además con una concepción que intenta estar más allá de los sentidos monopólicos del falocentrismo, del etnocentrismo y del logocentrismo, pues adhiere a una sensibilidad política y afectiva que desborda los límites de la raza, el sexo y la clase social; sobre ese desbordamiento pretende construir lazos solidarios entre los sujetos.
Por ello si nos preguntamos qué significa ser hombre hoy, podemos enumerar una serie de condiciones -características- determinaciones que sobrellevan en sí mismas las condiciones del logo - falo - etno - centrismo.
Si nos remitimos a la sensación de catástrofe que ahonda los modos de sentir de la ciudadanía (recordemos el ibakusha), también podremos comprender cómo y porqué surgen alternativas microfascistas como resolución de la crisis. Estas improntas fascistas se articulan de manera clara con los modos de pensar y sentir etno – falo- logo-céntricos, pues es la cantera sobre la cual abreva una concepción determinista de la subjetividad y por lo tanto determinante de la identidad de las mujeres y de los hombres, creándoles la ilusión de estar contenidos en la noción de Patria, basado en criterios de pertenencia étnicas y cuasi biológicos.
Recordemos pues en este ensayo a Spinoza, para quien el cemento del lazo social no es la identidad étnica, sino que por el contrario, esa identidad, y su promoción, no generan sino ambivalencia afectiva; pues el sujeto quiere que lo consideren uno de los suyos y recorre por ello todos los rituales de la comunidad, pero alberga en sí el temor constante a no ser aceptado, por la vigilancia que se ejerce sobre él y que a su vez él ejerce sobre los otros, a los que intentará reconocer como uno de los suyos. Como es evidente esto genera una seudo amistad, pues el lazo de identidad étnica no es lazo solidario, basado en una ética de la amistad, sino que contrariamente, propone lazos que al mismo tiempo son de enemistad, vigilancia y persecución mutuas.
Sobre esas identidades se construyen salidas imaginarias al mismo tiempo que horrorosas, como el fascismo, y mucho más cercano a nosotros, encontramos salidas como las dictaduras militares, donde la vigilancia de los ciudadanos entre sí era esencial para el régimen; aunque aquí no se trataba de una identidad de raza sino de una sentimiento exacerbado de filiación a una comunidad de fuertes rasgos paranoicos, que segrega por peligroso lo distinto y pesquisa la pequeña diferencia para actuar en consecuencia en su destrucción. Estos mecanismos fueron usados consecuentemente por sociedades altamente despóticas.
Por otro lado -posicionándonos frente a lo anterior-, si una ética es posible, y nos dice Giorgio Agamben, es porque no existe ninguna esencia, ninguna vocación histórica o espiritual, ningún destino biológico que el hombre debería conquistar o realizar.
Y en ese marco referencial de constitución de las subjetividades, se generaliza una crisis muy particular, la de los procesos identificatorios en nuestra sociedad. ¿Qué ocurre con los hombres y las mujeres de hoy, con el sentimiento de pertenencia a una comunidad que se derrumba, con los mandatos de sostener en esta crisis la subjetividad tanto cómo hombre como ciudadano?
Es insoslayable que el encuadre mudo que representa la precariedad laboral y las formas de consumo que se erigen como fácilmente accesibles en la ilusión pero no en la realidad, provocan deterioros en la subjetividad de los hombres, mellando insidiosamente las significaciones -ya deterioradas- de la masculinidad. Por otro lado, esas significaciones fueron creadas y sostenidas por la propia sociedad en aras de mantener un dominio subjetivo de los sujetos que en el imaginario aparecían como necesitados de tutelamiento (mujeres, niños, los considerados "anormales", etc.).
Los procesos de constitución de la subjetividad masculina, al encontrarse hoy en el centro de lo que puede entenderse como sociedad posmoderna, se hallan en permanente mutación y es posible pensarlos como procesos que se encuentran desfondados, por ello el temblor de viejos sentidos; el lugar del hombre como pareja (pues una mujer está habilitada socialmente para tener más de un hombre para compartir su vida); como hombre proveedor (los procesos productivos prescinden de los hombres muchas veces, ocupando en su lugar a mujeres); como padre con autoridad excluyente (un niño o niña puede tener como referencia paterna a una o más figuras que ejerzan la función paterna, ya sea la actual pareja de la madre, el abuelo, etc.); como hijo desocupado (donde la independencia de los hombres idos de su hogar familiar se ve mellada al retornar a la casa de sus propios padres, generándose una extraña composición familiar en la que este hijo – hombre revive como adulto una situación muchas veces infantilizante); como amante compartido (pues el dominio que la mujeres crecientemente alcanzan en la actualidad respecto de su sexualidad, la vida pública, el trabajo, les permite la independencia necesaria para mantener relaciones no comprometidas ni duraderas con los hombres, pues las significaciones imaginarias de las nociones familia, pareja, madre, también han mutado, y en todas ellas no parece necesario la presencia permanente de los hombres).
También debemos analizar cómo los adelantos tecnológicos gestan en el imaginario social, y también en la cotidianeidad, cambios en las relaciones entre los sexos, mediados por el discurso sobre el cuerpo.
El discurso del biopoder -entendido como aquellos enunciados que gobiernan las relaciones entre la sexualidad, la vida y la muerte-, privilegia en la modernidad el lugar de la sexualidad y la reproducción.
La sexualidad y la reproducción continúan siendo el objeto prioritario de las investigaciones de la tecnología. Cambian rápidamente lo límites entre lo que sabemos y lo que es conveniente que sepamos.
Es así que el modelo de poder se encarna en sujetos cuya representación se acota a estas significaciones: hombre, blanco, occidental, masculino, adulto, razonable, heterosexual, que vive en ciudades y habla un idioma estandar. Y todo ello se resume en un modelo de masculinidad determinado. Asimismo, se devasta el posicionamiento de la masculinidad tradicional, pues aquellas variables que en su superposición conforman la subjetividad masculina, no tiene cabida como instancias de poder en la sociedad tecnologizada.
Si la preocupación del mundo occidental es revertir la tendencia decreciente de la tasa demográfica, por otro lado hoy las mujeres de los países centrales se deciden por un crecimiento poblacional nulo. Para ello seguramente estará disponible la fábrica de bebés, lo que será similar a una fabricación serializada y globalizada.
Las fronteras nacionales se derrumban ante la oferta de células de los países pobres, ya sea fetos congelados de cierto país de Asia o de Latinoamérica. Riñones, córneas u organismos vivos abastecerán esta economía planetaria. Se mixturan aquí tanto el racismo como el etnocentrismo, pues son los pobres los que aportan el material para consumo de los que pueden pagarlo.
Por lo tanto, si hablamos de crisis y de desfondamiento de la subjetividad masculina, lo que estamos haciendo es describir un desmoronamiento del sentido que sostiene a la sociedad actual como una malla invisible, en tanto lo que entra en crisis son las significaciones imaginarias sociales que denotaban qué sentido tenía ser hombre, padre, amante, amigo, hijo, ciudadano, en relación a su vez con las significaciones que construyen el lugar imaginario y simbólico de la mujer.
Por lo tanto, preguntémonos ¿cómo ser hombre?, y también ¿qué puede sostenerse de la significación hombre de la modernidad y qué puede encontrarse de nuevo en la reinvención del hombre sobre sí mismo? Pues resulta necesario reflexionar acerca de la pesadez de la subjetividad masculina, pues este hombre de creencia superior, el que soporta las duras pruebas, cree que afirmar es cargar mandatos; y esa carga termina por desplomarlo sobre la tierra seca del desierto. Es esa subjetividad la que se propaga en los microfascismos, donde cada uno de los sujetos se revela como un enclave de la identidad étnica, de clase social, de género, etc.; afirmándose en ella y por ello mismo excluyendo a los que no pertenecen. Por ello los mandatos no sólo esmerilan la subjetividad masculina respecto de ser hombre como padre y como pareja, sino también como ciudadano y como consumidor.
Extendamos la reflexión acerca de aquellos mandatos que el hombre soporta y reproduce, y veremos que esas construcciones sociales de ninguna manera son eternas, sino que tienen prevalencia en este segmento histórico. Recordemos que algunas de ellas son: la Razón occidental, el Tiempo y la Verdad.
Razón Occidental: Acerca de la Razón Occidental, Moderna, es necesario aclarar que intentó explicarlo todo. Si nos remitimos al origen de este movimiento del pensamiento, partiremos de la Ilustración, proceso social intelectual que promovió la idea de que hay una estructura última de lo real y a ella llegamos con el método de la Razón y los conceptos que le son afines. Con ello se desprende que la respuesta está en lo real positivo, lo que indica de manera clara que esa respuesta sólo puede ser una en tanto está inscripta en lo real.
Por lo tanto, se propaga la idea de que el sinsentido es junto a la paradoja, la conclusión de aquello que no tiene una respuesta unívoca y positiva. Esto ordena el pensamiento de los hombres occidentales, pues hay una tendencia normalizadora, de seriación de conjunto y de normalización. Sobre la idea de que es la única válida, no tolera la diferencia, y si lo hace, es porque la misma iguala a la norma. Esa unidimensionalidad en verdad se transforma en el continente sobre el que se construye un modo de sentir particularizado acerca de lo que se desvía, y se aleja de la norma.
Se revela esto en la xenofobia, y también la violencia de clase que se ejerce desde la creencia que los otros tiene menos derechos precisamente por ser otros.
Pues ¿cuál es la norma, en general?: ser blanco, hombre, heterosexual y hablar una lengua estandar.
El tiempo y la subjetividad: Para remitirnos a este tema quizás debamos considerar que el tiempo no es una dimensión objetiva, pues para la subjetividad no hay una sola dimensión temporal. Existe para ella un tiempo cronológico y un tiempo subjetivo.
Con Galileo y Descartes se reduce la expresión de la ciencia a un lenguaje matemático, donde prevalece lo cuantitativo por sobre lo cualitativo. Esa exactitud de lo cuantitativo se expande a la consideración del tiempo, pues era necesario para regular temporalmente los procesos productivos. Hacia esa época nace el invento del reloj mecánico.
Como el trabajo comienza a ser medido, se genera en el imaginario social el concepto de utilidad y utilitarismo; por ello se condena al ocio como uno de los males de la sociedad, y se transforma en un objeto de lucha en el que intervienen moralistas y juristas, condenándolo.
Junto a la idea de trabajo medido y productivo, se acopla la idea de progreso y de futuro. Se tolera la debilidad, pero no el ocio. Por ello podemos decir que el capitalismo es un modo de vida, donde el tiempo medido es un elemento que funda las relaciones entre los sujetos y entre estos y el trabajo productivo. La modernidad, con su espíritu conquistador hace de la medición exacta un estilo de vida, y ello se propaga con efectos devastadores sobre las subjetividades, en tanto se liga esa concepción a la razón modernista. La modernidad, en su profundo temor a la incertidumbre, promovía conceptos unilaterales y absolutos.
El camino racional elegido para dominar la naturaleza requería del tiempo medido, y ambas significaciones condenaron a los hombres y a las mujeres a escindir de sí mismos a la razón (por lo demás fiable) de los sentidos (no fiables).
La otra dimensión temporal, el tiempo subjetivo, el de la pasión, no es un tiempo lineal, más bien se opone a ello; pues la finalidad del tiempo cronológico deviene en evolucionismo e historicismo. Ese evolucionismo encuadra a las acciones humanas en un determinismo rígido
Esto se hizo evidente con los modos en que las subjetividades consideraron el crecimiento económico y de consumo de la Argentina en la década del 90, pues allí quedó claramente establecido que no puede existir una evolución productiva en el mundo del capitalismo financiero. Se generó la ilusión de una linealidad ascendente en el marco de otra ilusión, la convertibilidad. Ambas se anudaron para convertir cada segmento de vida en una parte de un todo (país de ciudadanos del primer mundo, con un alto ingreso per cápita en dólares, con un consumo de tecnología también alto, etc.). Y ese todo se ha caído, como es evidente, derrumbándose también las subjetividades que se identificaron a esas significaciones del imaginario social.
Otro tanto podemos afirmar de la lógica lineal de la política representativa y parlamentaria de la Argentina de los últimos años. Esa lógica dice del recambio y del progreso de las instituciones políticas, pero fue la acción -en el espacio público- de la gente, la que generó una importante mutación y la imposición de otra lógica para pensar y sentir las instituciones que hacen de los sujetos, ciudadanos. Ese otro tiempo, el subjetivo, el del cacerolazo, fue un tiempo que rompió el determinismo, a partir de una reflexión deliberada de hacer la historia.
Volvamos a este otro tiempo. Este se opone, como lo dijimos, al determinismo de la lógica de la modernidad y de la razón. Es un tiempo donde los sujetos hacen la historia, en lugar de esperar que la lógica de la razón resuelva de acuerdo a la certeza del progreso. Ese tiempo cósmico es el marco de las subjetividades que no creen en las certezas del devenir, es más, tampoco consideran que el todo, indefectiblemente, es el conjunto de las partes; al contrario, afirma que el todo está en cada una de las partes.
Si cada parte, entonces, encierra en sí el todo, cada fin, por lo tanto, está en el medio. Esta es una visión libertaria pues no hay una meta a la cual llegar, no hay un progreso gradual que envíe a los sujetos a esperar el fin esperado; contrariamente, ese fin se logra en cada acto que se convierte en el medio. Es tanto así que la libertad, considerada de esta forma, no es un estado al cual llegar; tal como lo decía J. P. Sartre, la libertad no es un fin a alcanzar, sino que se encuentra en cada acto. Lo mismo podemos pensar del futuro, pues éste como lugar central en el determinismo es un momento de totalización, de globalidad realizada; y quizás sea necesario considerar cómo el futuro es un modo del presente. Ese pensamiento puede ser importante en tanto en el presente encontramos una porción de verdad, pues no hay situación universal y el universal es un elemento de la situación singular. Desbrozamos así el camino para considerar y reflexionar sobre el tercer eje despóticamente determinante de la subjetividad contemporánea: la verdad.
Acerca de la verdad: Siguiendo el razonamiento anterior, la linealidad del tiempo cronológico impedía considerar que la parte estaba en el todo; pues si ello era así considerado, debía comprenderse que lo universal forma parte de la situación singular, y ello deriva en que esa situación concreta posee en sí su propia su propia verdad, ya no dependiendo ésta de la situación universal.
De acuerdo a ello cada situación no debe, necesariamente, encajar en la estrategia global; ya no importa el objetivo final sino cómo cada situación encierra en sí mismo una verdad parcial, independiente de una verdad universal. Esa verdad universal permitió que se llevaran adelante genocidios y múltiples horrores, pues en nombre de Verdades abstractas tales como Mundo Occidental Y Cristiano, Patria, y otros, se sepultó en el barro y en la sangre a una generación de argentinos. Pero también en nombre de la Verdad del Primer Mundo y de una pertenencia ilusoria e infantil, se liquidó lo que restaba de un país, desolándolo y haciendo de él un desierto.
Las significaciones centrales en nuestra cultura, como el falocentrismo, el logocentrismo y el etnocentrismo, también son matrices de verdades que se instituyen como absolutas; haciendo que las diferencias finitas se vuelvan absolutas.
Ello nos condiciona a pensar y creer que la verdad no existe con anterioridad sino que hay que crearla a cada momento. Lo que nos produce por un lado intensa angustia, pero también un fuerte sentimiento de libertad, al tomar la decisión y hacernos responsables; y no delegar esas responsabilidades en otros como figuras despóticas y deshumanizantes.
De cada acción somos responsables y ello se sostiene en una ética, de la solidaridad, donde el otro, claramente, es necesario para la creación de la verdad de la situación, y donde también claramente, queda en evidencia que el otro no es mi límite como hombre o mujer.
En síntesis, racionalidad, tiempo y verdad, de acuerdo a lo descrito, son elementos constitutivos de las subjetividades contemporáneas. Y ello no debe dejar de considerarse cuando se analizan los contextos que ejercen fuertes presiones sobre las subjetividades, especialmente las masculinas, ya que se ven impelidas a desligarse de toda acción autónoma y constituyente de una nueva ética, como modo de montarse a una línea de fuga que presuponga interrogantes acerca de las relaciones que pueden inventarse entre los hombres, antes que preguntarse por la identidad definida. Esta última pregunta es la que quiebra a las subjetividades, por el peso de mandatos cada vez más crueles y mortíferos.
El autor es psicólogo, trabaja actualmente en instituciones educativas, y es investigador independiente; doctorando en psicología, en la Universidad Nacional de Rosario - Argentina- (UNR) . Miembro del grupo Psiqué ( Rosario , Argentina ); sus últimos libros son: Convivencia y poder en la escuela. ed del Arca. El trazado de la diferencia (tesis sobre la infancia y la diversidad). ed. Laborde. Los afectos y la sexualidad en la escuela (hacia una diversidad del sentir). Ed. Homo Sapiens.
-Agamben, Giorgio; La comunidad que viene. Pretextos. Valencia . 1996.
-Braidotti, Rosi; Sujetos Nómades. Paidós. Bs. As. 1999.
-Castoriadis, Cornelius; El avance de la insignificancia. Eudeba. 1997.
-Deleuze, Gilles; Claire Parnet; Diálogos. Pretextos. Madrid . 1980.
Pensar/nos evitando caer en un trascendental presenta un desafío para nada menor a nuestras subjetividades atravesadas, constituidas, por agenciamientos sobrecodificados anclados estos en los estáticos dominios del “Ser”, de lo que “ES”. La torsión que implica correrse de los principios a la hora de reflexionar en cualquier ámbito nos sitúa en el movimiento, en lo procesual, en el flujo. Bastante hemos hablado ya, en las clases y en este blog, acerca del devenir, de lo no representativo, del tiempo, de la experiencia y del tiempo de la experiencia.
Es entonces con la intención de problematizar ciertos puntos ligados a la subjetividad y a la relación entre sujeto/objeto, que propongo algunos ítems de la lectura deleuziana de Hume en conexión con un fragmento de “Alicia en el país de las maravillas” como disparador para pensar juntos.
El fragmento al que me refiero se encuentra en el capítulo V del libro titulado “El consejo de una Oruga”, se trata más específicamente de la primer parte del mismo. A continuación lo reproduzco y dejo el mismo fragmento en versión audiovisual (Disney) :
“Quién eres tu”, dijo la Oruga. Esta pregunta no era muy prometedora para iniciar una conversación. Un poco avergonzada, Alicia contestó: “Yo…ahora, casi no lo sé, señora. Al menos, sé quién era cuando me levanté esta mañana, pero creo que he cambiado varias veces desde entonces.” “¿Qué quieres decir con eso?”, dijo severamente la Oruga. “¡Explícate!”. “Me temo que no puedo explicármelo ni yo misma, señora”, dijo Alicia, “porque, como ve, yo ya no soy yo misma.” “No, no veo”, dijo la Oruga. “Me temo que no puedo decírselo más claro”, contestó Alicia muy educada, “porq ue, para empezar, ni yo misma lo entiendo. Y además es bastante confuso cambiar tanto de tamaño el mismo día”. “No, no lo es”, dijo la Oruga. “Bueno, quizá a usted todavía no se le parezca”, dijo Alicia, “pero cuando se convierta en crisálida…, ya sabe usted que ese día llegará…, y después en mariposa, supongo que todo le parecerá un poco raro, ¿no?”. “En absoluto”, contestó la Oruga. “Bien, quizá usted ve las cosas de otra manera”, dijo Alicia. “Lo único que sé es que a mi sí me parece”. “¡A ti!”, dijo la Oruga con desprecio, “y ¿Quién eres tú?”
Aquellos que conocen el cuento (estoy inclinado a creer que es la mayoría) sabrán que Alicia antes de llegar a esta instancia de la historia ha pasado por una serie de situaciones bastante extrañas, las cuales le resultaban inexplicables (a quienes no conozcan el cuento los invito a leerlo). Situaciones a las cuales no estaba habituada y, por tanto, no podía estimar que ocurrirían. Como tampoco podría yo (¿quién eres tú?, me diría la Oruga) si al hacerle señas a un taxi ( como estamos acostumbrados a hacerlo) este en lugar de parar siguiera de largo (aunque eso no sería del todo raro), saliera volando o se convirtiera en un repollo.
Les pido que retengan esta idea de lo habitual, del hábito, a fin de meternos momentáneamente en la lectura que de Hume realiza Deleuze para luego poder contrapuntearla con algunas partes del diálogo entre Alicia y la Oruga.
Lo primero que Deleuze parece sentirse en la necesidad de aclarar es que hay otro empirismo distinto de aquel que la historia de la filosofía se ha contentado con anunciar oponiéndolo al innatismo diciendo: para el empirismo lo inteligible viene de lo sensible. Esta definición, según el francés, pierde de vista uno de los aportes más potentes del la reflexión empirista, no haciendo más que replicar una de las dos caras que se obtienen siempre que partimos de un primer principio. ¿De qué se trata esto? Bien, se trata de que al plantear la relación sujeto/objeto a partir de un principio, ya sea este lo sensible o lo inteligible solo se obtiene un dualismo estéril e irreconciliable. Por el contrario, Deleuze afirma que lo que Hume trata de señalarnos es que las cosas nunca empiezan por ningún principio. Las relaciones son exteriores a sus términos reza la pancarta empirista. Ese sería su pseudo-primer principio que operaría como límite negativo contra todos los principios.
En otras palabras, para comprender el mensaje del empirismo hay que tomarlo por el medio, partir de las relaciones. Su mensaje es que las cosas empiezan por el medio, o diciéndolo más mcluhanianamente: para el empirismo el medio es el mensaje</I< b>. Al decir de Deleuze: “Las relaciones están en el medio y existen como tales. Esta exterioridad de las relaciones no es un principio, es un protesta vital contra los principios”.
La crítica a partir de un trascendente postula un sujeto como esencia y/o como dato previo. Hume, en cambio, se pregunta acerca de este sujeto ¿cómo es que se constituye en lo dado? De manera que lo dado ya no es dado a un sujeto, sino que éste último se construye EN aquel. Pero entonces esto que llamamos lo dado, si no es un algo objetivo existente fuera del sujeto, ni algo absolutamente imaginado por este, ¿qué es? La respuesta: un flujo de percepciones, lo dado es el flujo de lo sensible. Aquí, nos dice Deleuze, a propósito de lo que ocurre con la relación antes mencionada entre sujeto y objeto, “El espíritu no es ya representación de la naturaleza. Las percepciones no son tan solo las únicas substancias, sino además los únicos objetos”. Desde allí no podemos hablar más de una representación de la naturaleza por parte de un sujeto, ni de la modificación de un sujeto por la naturaleza. Podemos intuir aquí que la diferencia ya no será entre lo sensible y lo inteligible, sino entre dos tipos de ideas o impresiones: las ideas o impresiones de términos, y las impresiones o ideas de relaciones.
En una primera instancia entonces existiría un sujeto en estado larvario como conjunto de percepciones inconexas, que luego comenzarán a relacionarse entre sí conformando una estructura, un sistema… un sujeto. Lo que resulta interesante observar aquí es como al inicio de tal constitución no existe la organización, al principio sólo existe el caos.
Pero ¿cómo es que ésta colección inconexa comienza a estructurarse?, a partir del hábito y de los principios de asociación. Estos últimos son tres: contigüidad, causalidad y semejanza, y los ejemplos que Hume da para ilustrarlos son los siguientes. Semejanza: al ver una pintura nos remitimos, naturalmente, al original. Contigüidad: si en un edificio visito alguna de sus habitaciones, naturalmente puedo preguntarme por las demás. Causalidad: si pienso en una herida difícilmente pueda dejar de pensar en el dolor subsiguiente. Debemos agregar que cuando utilicemos el término estructura de ninguna manera nos estaremos refiriendo a algo estático y acabado. Por el contrario, se trata de una estructura con una inclinación hacia lo abierto que les es intrínseco.
Estos principios no se hacen efectivos sino en el tiempo, con la experiencia y con el hábito. Quiero decir, nunca experimentamos relaciones sino tan sólo una serie de casos semejantes de los cuales decimos que están conectados. Por ejemplo, en una ocasión percibo que A (una bola de billar) choca contra B (otra bola de billar) y que ésta última se desplaza, hasta ahí no hay ninguna relación. Pero si vuelvo a percibir repetidas veces que A choca a B y que B se desplaza me veré inclinado a firmar que el choque de A es causa del efecto de desplazamiento de B, y ahí, Sí, ya tengo una relación. Es una relación de causalidad. Pero repetimos, las relaciones son exteriores a los términos.
Ahora bien, ¿cómo definimos una relación?, como aquello que hace que pasemos de una impresión o ideas dadas, a la idea de algo que no está actualmente dado.
El sujeto, decimos, se constituye a partir de un movimiento que se inicia en lo dado, siguiendo el ejemplo anterior: A que embiste a B y B que se desplaza (colección de percepciones). Y en ese constituirse va más allá de lo dado: infiero, creo, que el choque de A contra B es causa de que el último se desplace (estructura). De la misma forma decimos que el sujeto se constituye en el tiempo, y en su constitución se vuelve síntesis del mismo: a partir de mi inferencia producto de la experiencia espero, es decir, postulo en el presente al pasado como regla del provenir. “El tiempo era estructura del espíritu, y ahora el sujeto se presenta como síntesis del tiempo”, expresa Deleuze.
De esta manera podemos afirmar con seguridad que el espíritu cuenta con una constante: los principios de asociación. Según dice Deleuze: “…lo que es universal o constante en el espíritu humano no es nunca tal o cual idea como término, sino solamente los modos de pasar de una idea particular a otra”. Y por otra parte también podemos afirmar al hábito como raíz constitutiva del sujeto.
¿Cómo definimos el habito?, como la propiedad de fundir en la imaginación de casos similares, continuando distintos y separados en el entendimiento.
Nos constituimos, entonces, en el tiempo y en lo dado. Pero esa constitución entraña ineludiblemente la síntesis del tiempo (espera) y el ir más allá de lo dado (inferencia).
Lo que nos faltó decir es que, si bien las relaciones emergen como efecto de los principios de asociación, estos últimos no las explican, tan solo las posibilitan. Es decir que, a partir del asociacionismo de Hume no podemos dar cuenta satisfactoriamente de cada relación en particular. Esto es, de que reparemos en tales objetos y no en otros, que tejamos tal relación y no cualquier otra.
Lo que ocurre es que hasta aquí hemos venido hablando de la Forma de construcción de un sujeto, entendida ésta casi en términos de arquitectura, de dispositivo de constitución. Y la Forma no resulta ser razón suficiente para entender la singularidad, la cual tan solo se explica al unir el asociacionismo con la noción de circunstancia planteada por Hume. Pero debemos advertir que tal noción, para este pensador, no designa algo que le ocurre al sujeto como si este fuera un mero espectador, por el contrario, debe leerse unida a la disposición pasional. La circunstancia entonces es indiscernible de la afectividad.
Es la disposición pasional la que nos inclina en la práctica a considerar tales o cuales ideas, a establecer tales o cuales relaciones, en otras palabras, la que nos singulariza. Son las circunstancias las que singularizan al sujeto.
Al decir de Deleuze: “…si la relación no se separa de las circunstancias, si el sujeto no puede separarse de un contenido singular que le es estrictamente esencial, entonces quiere decir que la subjetividad es, en su esencia, práctica… El hecho de que no haya subjetividad teórica y no pueda haberla se vuelve la proposición fundamental del empirismo. Y si el sujeto se constituye en lo dado, no hay, en efecto, un sujeto distinto de la práctica.”
Retornando al diálogo entre Alicia y la Oruga…
¿Quién eres tú?, es la pregunta que la Oruga del cuento de Lewis Carroll lanza una y otra vez sobre Alicia, quien parece quedar a la intemperie de lo indecible ante el insistente interrogante. Como si se diera de bruces contra aquello que en primer término simula poder ser dicho, pero que al poco de querer verbalizarlo devela su carácter caprichoso de no dejarse asir por el lenguaje.
A primera vista la misma pregunta que le es lanzada a Alicia nos inquietaría poco o nada si nos la hicieran a nosotros. Sin mayor inconveniente responderíamos pronunciando nuestro nombre y apellido, y hasta tal vez accediéramos a decir algo sobre nuestra profesión, lugar de nacimiento, estado civil, gustos o preferencias, etc., llegado el caso de que nuestro interlocutor se tornara muy insistente.
Lo que cabría preguntar en este momento, es si nuestra situación es tan distinta a la de Alicia como para suscitar una respuesta tan dispar a la suya.
La niña del cuento transita un mundo (el de la maravillas) en el que es sometida continuamente al cuestionamiento de sus hábitos. Como si se le hiciera patente a cada paso que aquello que hasta el momento consideraba natural resultaba inadecuado para afrontar las situaciones a las que se encuentra expuesta. Si hasta su propio cuerpo sufre bruscas mutaciones.
Nosotros, en cambio, nos aferramos tanto a nuestros hábitos que hasta llegamos a jurar que el mundo es objetivamente como creemos que es. Tal vez vivimos muchas maravillas, tal vez casi tantas como Alicia, pero no son suficientes como para licuar nuestras certezas y lanzarnos hacia la apertura. Nos cuesta soltarnos del brazo de los trascendentes.
Si bien es cierto que la protagonista también se ve tentada a caer en trascendentes para fundamentar una respuesta (“porque, como ve, yo ya no soy yo misma.”; “quizá a usted todavía no se le parezca, pero cuando se convierta en crisálida…, ya sabe usted que ese día llegará…”) termina por desmarcarse de estos admitiendo, con una liviandad de niña, que ahora no sabe quien es, aunque si supiera quien era en otro tiempo (“Yo…ahora, casi no lo sé, señora. Al menos, sé quién era cuando me levanté esta mañana”). Es claro que su ahora no indica que en el futuro vaya saber quien es. Como si no le temiera al juego, al que se ve incitada por la Oruga, de mirar la transparencia. Transparencia que se ubica justo allí donde la estructura (el sujeto) no cierra, no coagula.
Ese allí de la apertura es el tiempo, el tiempo de la experiencia (o deberíamos decir de la memoria bergsoniana?), el mismo tiempo donde según Hume se hace el sujeto, ese tiempo que es trascendido por el propio sujeto una vez que se constituye. “Al menos, sé quién era cuando me levanté esta mañana”, dice Alicia apelando al estatismo del recuerdo (Cronos), pero también se sumerge en el devenir (Aión) impersonal cuando dice “ahora, casi no lo sé, señora”.
En el sueño convergen las dos temporalidades, como apunta Adriana Zambrini en su libro “El deseo nómade”: “El sueño, testigo de dos mundos, el del dormir y el de la vigilia, recuerdo y memoria, pero esta última se impone desarmando todo intento de despejar lo paradójico en un relato coherente”. Y claro, como ya sabemos Alicia sueña, como todos los chicos se despierta en sueños y sueña despierta, no en vano la tercer metamorfosis del espíritu era para Nietzsche la del niño.
Como si se tratase del mito de narciso, Alicia mira en el río de la pregunta del “quién eres” y jovialmente responde con las únicas palabras que el devenir deja salir de su boca: “no lo sé”. Lo inefable de la apertura, de lo otro que le es constitutivo, no la hace huir hacia lo estático, ella mira de frente a lo que la corriente le devuelve. Y eso es lo que la diferencia de nosotros, quienes como buenos sujetos modernos le huimos al devenir y convertimos a lo otro, a lo inefable en un pobre reflejo de nosotros mismos como si nosotros mismos fuéramos tan solo nosotros mismos.
Ningún hábito es natural, decía Bergson, sólo el hábito de adquirir hábitos, y Alicia ya lo sabe. La niña no le teme a la sensación, se hace eco de ella. Abraza la imagen que no coagula, que no representa, la imagen del tiempo de la memoria, del otro, en el otro y en ella, del otro ahí… imagen cristal.
…¿Quién eres tú?
Estrategia Internacional N° 19 - Enero 2003
Una reflexión sobre la producción de subjetividad revolucionaria
En El Espinoso sujeto1, Slavoj Zizek intenta dar cuenta de los avatares de la subjetividad a través de una composición filosófica, psicoanalítica y política, rastreando sus hilos conductores en la tradición filosófica alemana –Hegel y Heidegger- en su referencia obligada a Kant, pasando por las más recientes teorías de filosofía política postalthusserianas, los atolladeros de la “subjetividad posmoderna” (y pospolítica) y una relectura de las coordenadas del sujeto lacaniano en la actual situación de “capitalismo global”.
Su objetivo es rescatar al “sujeto cartesiano” –moderno- maldecido y atacado por las principales academias, las teorías posmodernas, el deconstruccionismo y la New Age, entre otros, para un nuevo horizonte de revolución luego de la caída del “socialismo real” y la “globalización capitalista”.
Su mérito consiste en tratar de reinstalar la perspectiva de subvertir el dominio capitalista contra la resignación de la mayoría de los intelectuales. Con su particular estilo provocador desarrolla una crítica que por momentos es muy aguda, a la intelectualidad que con su relativismo descarado ha justificado ideológicamente el orden existente, incluso en sus variantes “radicales”. Gran parte del libro está dedicada a la crítica de las teorías posmodernas que han glorificado un tipo de subjetividad y de práctica social basada en la “ética de la diferencia”, intentando demostrar que precisamente el capitalismo se ha nutrido de esta “subjetividad posmoderna” y de la consiguiente despolitización de las relaciones sociales y económicas. Este intento de Zizek se inscribe en un clima más general de cuestionamiento ideológico y político al proclamado “fin de las ideologías” que acompañó la ofensiva neoliberal y el triunfalismo capitalista luego del derrumbe del stalinismo.
En el prólogo, Zizek considera que El espinoso sujeto “constituye ante todo una intervención política comprometida, que encara la cuestión quemante del modo en que vamos a reformular un proyecto político izquierdista, anticapitalista, en nuestra época de capitalismo global y su complemento ideológico, el multiculturalismo liberal-democrático”.
¿Cuáles serían los fundamentos de esta “proyecto político izquierdista” y de la subjetividad capaz de encarnarlo? Intentar responder a esta pregunta nos lleva al atolladero del eclecticismo de Zizek en el que se combina una lectura particular de la obra de Jacques Lacan, con una fuerte influencia hegeliana y ciertas referencias a la teoría marxiana. De lo que se trataría para Zizek es de buscar, en la teoría psicoanalítica, los fundamentos del “acto revolucionario” –un acto ético de un sujeto marcado por el exceso, que por lo tanto nunca está “a la altura de su acto”. Esta “mezcla” particular que tiñe toda la obra señala, en realidad, la imposibilidad de una verdadera síntesis entre visiones teóricas contrapuestas cuya insuficiencia se hace evidente a la hora de las conclusiones. Al final del recorrido sigue ausente el sujeto-agente capaz de destruir verdaderamente el orden capitalista existente y comenzar la construcción de un nuevo orden social, donde se haya desterrado la propiedad privada de los medios de producción, la explotación y la servidumbre asalariada.
En esta lectura crítica intentaramos dar cuenta de esta imposibilidad teórica y de sus consecuencias políticas. Teniendo en cuenta la extensión y la complejidad de los temas abordados en este libro, vamos a referirnos solamente a aquellos puntos relevantes para lo que, a nuestro juicio, constituye el nudo de la problemática de la subjetividad propuesta por Zizek.
La búsqueda del “núcleo irracional” del sujeto cartesiano, comienza con un recorrido a través de la tradición del idealismo alemán de los siglos XVIII y XIX y la relectura emprendida en el siglo XX principalmente por los pensadores de la escuela existencialista y de la fenomenología en su versión heideggeriana. Zizek inicia su reflexión con lo que considera el intento más “radical” –y fallido- de “deconstrucción de la subjetividad metafísica” emprendido por M. Heidegger.
Para Heidegger la filosofía occidental había perdido su objeto de reflexión, el Ser, y en lugar de permitir su compresión y develamiento, le había dado preeminencia a la construcción de una “visión del mundo”, ovidándose de que las distintas épocas históricas no eran más que las manifestaciones del Ser. De allí su intento de “atravesar la metafísica”, es decir, “deconstruir” sus conceptos para que pudiera salir a luz la verdad ontológica.
Indudablemente el pensamiento heideggeriano ha dejado una huella profunda tanto en los teorías filosóficas como en la teoría psicoanalítca. Zizek intenta esclarecer en primer lugar la relación ambigua –que combina la deuda teórica con la crítica ético-política- del “pensamiento posmoderno progresista” representado sobre todo por Jameson y Derrida con las polémicas formulaciones de Heidegger. La incomodidad a la hora de reivindicar lisa y llanamente la herencia heideggeriana surge nada menos que del horror del apoyo de Heidegger al régimen nazi en sus primeros años, del que fue funcionario universitario2.
Contra las interpretaciones de aquellos que consideran que éste fue un “error” o un “desliz” luego corregido con su renuncia, Zizek propone que el apoyo al nazismo está profundamente arraigado y es una consecuencia de su pensamiento teórico; en este caso, que el nazismo no era una “aberración” del desarrollo “normal” del capitalismo, sino que como exceso revelaba la verdad del sistema. La “grandeza interior” del movimiento nazi estaba en que expresaba la realización del encuentro entre el hombre moderno y la tecnología. Su desilusión se debió en parte a que Heidegger consideraba que la ideología biologicista y racista actuaba como legitimación del nazismo, opacando su capacidad de revelar la esencia del hombre moderno.
Zizek considera que el fracaso del intento de Heidegger de “atravesar la metafísica subjetiva” 3 encuentra su expresión en su principal obra inconclusa Ser y Tiempo. Uno de los principales temas de análisis en este libro son los avatares del “ser en el mundo” -el Dasein- que es arrojado a una situación –no elegida- a la que intenta por todos sus medios darle un sentido. Esta condición de “arrojado” y su finitud es leída como un “defecto ontológico”, estructural del Ser, que lo hace portador de una culpa existencial y limita su libertad de elección. Heide-gger contrapone a la supuesta “elección libre” del hombre sumergido en la sociedad moderna anónima, típica del individualismo liberal americano, la “elección libre de asumir el propio destino”, es decir una elección forzada del ser en el mundo que desmentiría la posibilidad de la libertad, limitada por el contexto en el que se dan las decisiones del sujeto. La temporalidad adquiere aquí una significación fundalmental, ya que todo “por venir” está desde siempre determinado por un futuro anterior, un “haber sido” y tiene como límite la finitud -en términos heideggerianos- el “ser para la muerte”. Esta característica no es exclusiva de la individualidad, también los pueblos deben “asumir su destino histórico”, como repetición de posibilidades pasadas.
Zizek sugiere que estas formulaciones no deben entenderse como una suerte de fatalidad religiosa, y que otros pensadores han tomado nota de esta situación particular, por ejemplo, se reencuentran posteriormente en la “interpelación” althusseriana en la que el sujeto “proletariado” asume su destino revolucionario porque ya ha sido “elegido” por la historia como el portador de la revolución. También encuentra ecos de esta particular relación entre el pasado y el presente en las formulaciones de W.Benjamin, donde la revolución es concebida como la repetición realizada de las posibilidades ocultas (reprimidas) que fueron derrotadas en el pasado y que son redimidas por la reactualización de la perspectiva revolucionaria4.
Algunos autores plantean que el fracaso del proyecto anunciado en Ser y Tiempo que hizo que Heidegger abandonara la obra se debía buscar en el propio carácter del lenguaje que hacía imposible la empresa deconstruccionista. Esta posición se fundamenta en el “giro hacia el lenguaje” que emprende el propio Heidegger.
Zizek se inclina por los que interpretan que el abandono de Ser y Tiempo está en una imposibilidad intrínseca, marcada por el encuentro de Heidegger con una subjetividad radical (trascendental) ante la cual prefiere retroceder. Encuentra aquí uno de los nudos que guiará la constitución subjetiva.
El fracaso de Heidegger reside para Zizek en su retroceso frente al encuentro con un núcleo de subjetividad radical, que remitiría al concepto de imaginación trascendental de I. Kant, como primera actividad de síntesis “espontánea” operada por el sujeto a partir de un caos previo, condición de posibildad tanto de la existencia de los fenómenos como del conocimiento5. Esta “imaginación” tendría un estatuto intermedio; por un lado, por su carácter “trascendental” correspondería a lo “a priori” del sujeto, es decir, lo que no depende de la experiencia sino que la hace posible. Pero por otro lado, su condición de posibilidad también se encuentra en la intuición sensible y en la multiplicidad de la realidad con la que se enfrenta el sujeto y que afecta sus sentidos. Esta ambigüedad hace que la imaginación trascendental tenga un lugar intermedio entre el orden de lo fenoménico y lo nouménico, que constituya una suerte de mediador entre la “naturaleza” con su presentación caótica y fragmentada, y la “cultura”, que hace legible estos fenómenos al sujeto trascendental. Ahora bien, ¿se trataría entonces de una facultad sintética de una jerarquía inferior al entendimiento pero de la misma naturaleza “a priori”? Para Zizek, hay entre ambos términos una contradicción y un antagonismo, y lo resuelve a favor del carácter “presintético”, violento de la imaginación, como negatividad, como momento de locura inherente a la subjetivación. Considera que éste es el abismo frente al cual retrocede Heidegger. La imaginación constituye un “punto cero”, un vacío constitutivo de la subjetividad enfrentada con la multiplicidad de objetos parciales, fantasmáticos, anterior a todo proceso de simbolización.
La conclusión a la que va llegando Zizek se estructura por la siguiente pregunta: si para el idealismo alemán la realidad no es algo dado que el sujeto percibe, sino un “artificio” constituido por medio de la síntesis trascendental del sujeto, ¿qué antecede a esa realidad constituida trascendentalmente?
Aquí llegamos a un punto central que articula, desde la perspectiva filosófica del idealismo, la concepción que sostendrá Zizek del sujeto como negatividad abstracta, radical, “noche del mundo” o pulsión y su relación con la realidad, suponiendo un fundamento anterior a la razón, que ésta no podrá nunca aprehender como tal. Frente al fracaso heideggeriano, según Zizek, será Lacan el que pondrá de relieve este “núcleo psicótico” del sujeto cartesiano, llevando hasta el final las consecuencias de esta “brecha ontológica” entre una realidad constituida simbólicamente y un momento previo (supuesto), lo Real fragmentado que la precede, mostrando que lo que resiste en el sujeto moderno a ser incorporado completamente a su medio es el propio inconciente para el cual el principio de realidad no cuenta. En la teoría lacaniana, es la fantasía o el “fantasma” lo que intenta cerrar esta “brecha” entre la realidad constituida simbólicamente (ontológica) y lo Real preontológico, proyectando sobre éste último la imagen de la realidad constituida.
En el apartado siguiente veremos cómo este “núcleo irracional” del sujeto se abre camino a través de la lectura de Zizek de la filosofía hegeliana articulada con la teoría psicoanalítica en su formulación lacaniana.
“El ser humano es esta noche, esta nada vacía, que lo contiene todo en su simplicidad –una riqueza inagotable de muchas representaciones, múltiples, ninguna de las cuales le pertenece- o está presente. Esta noche, el interior de la naturaleza, que existe aquí –puro yo- en representaciones fantasmagóricas, es noche en su totalidad, donde aquí corre una cabeza ensangrentada –allá otra horrible aparición blanca, que de pronto está aquí ante él, e inmediatamente desaparece. Se vislumbra esta noche cuando uno mira a los seres humanos a lo ojos –a una noche que se vuelve horrible”. 6
Hemos reproducido esta cita de Hegel, ya que para Zizek –junto con la actividad de disolución del entendimiento como una de las figuras de la conciencia sometida a la experiencia, analizada en la Fenomenología del Espíritu 7- tiene un valor constitutivo del sujeto en cuanto negación radical. Esta “noche del mundo” sería un momento fundante de locura (presimbólica), cuya superación es condición para el acceso al logos. Así, según Zizek, Hegel rompe con la tradición subjetiva de la Ilustración: el núcleo del sujeto ya no sería “la luz de la razón”, sino que más bien, sin este pasaje por la locura no hay subjetividad posible.
Zizek establece un hilo que parte de la imaginación trascendental de Kant, pasa por la noche del mundo hegeliana y por la espectralidad de Derrida, y encuentra su expresión quizás más acabada en la pulsión de muerte freudiana y su relación con el orden de lo Real de la formulación lacaniana8. Este “rasgo patológico constitutivo del sujeto” tiene sus consecuencias en la relación intersubjetiva porque, antes de que sea posible una relación entre dos sujetos, hay algo más primario, una relación con un otro que aún no está subjetivado. Por eso el otro aparece en la teoría psicoanalítica como una “otredad monstruosa”, que justamente la ley simbólica vendrá a mediar, colocándola en el “horizonte común de la comunicación discursiva”. Las “ideas racionales” y el edificio simbólico intentan ocultar esto Real monstruoso, fragmentado, preontológico.
Ahora bien, ¿dónde encuentra Zizek el fundamento de este “núcleo irracional”, esta “dimensión preontológica” en la teoría hegeliana? Según su interpretación, la formulación hegeliana es el negativo de la definición kantiana de la “realidad trascendental”, es decir que las insuficiencias de nuestro conocimiento, sus visiones unilaterales, sus contradicciones, son a la vez insuficiencias de nuestro objeto de conocimiento, de la realidad. Este punto de falla impulsaría permanentemente el proceso dialéctico e impediría el determinismo y el intento de reestablecer una “totalidad orgánica” y un reencuentro armonioso del sujeto con la sustancia social.
Zizek intenta pensar las consecuencias de este supuesto previo caótico para la constitución de la realidad social. Esta para sostener la apariencia de consistencia dada por su constitución simbólica, supondría un “significante vacío”, el “significante amo” lacaniano que ocultaría esta falla de origen.
Sintéticamente podemos decir que lo que le da sentido y unidad a la primera reflexión desde la filosofía es una relectura con categorías lacanianas de conceptos hegelianos, sobre todo en lo que más le interesa a Zizek, la definición de la “negación de la negación” y la tensión permanente entre lo universal y lo particular.
Para Zizek, la negación de la negación en Hegel implica un primer momento de negatividad radical, que en realidad es poco radical y necesita un segundo momento para completarse. Plantea que por ejemplo, la primera reacción de los oprimidos es imaginarse un mundo sin opresores: las feministas imaginan un mundo sin hombres, los obreros un mundo sin capitalistas. ¿Por qué esta primer negación no sería lo suficientemente radical? La explicación que nos ofrece Zizek es que para serlo debería implicar una transformación sustancial de la identidad propia que, en realidad, está mediada por el Otro, es decir ¿cómo ser obrero sin patrones?, la supresión del Otro (patrón) conlleva a una reformulación radical de la propia posición (la del obrero) que no podría sustentarse. Esquemáticamente esto significaría que la primera negación niega un elemento pero no el espacio simbólico compartido (por ejemplo el sistema capitalista), lo que completaría el segundo momento de la negación.
En esta lectura particular, la negación de la negación constituiría un movimiento en dos tiempos, una repetición que implicaría el pasaje del en sí al para sí y que, como tal, no agregaría nada nuevo, sino que afirmaría en su segundo movimiento lo que ya era en sí en el primero. Zizek lo emparenta con el concepto psicoanalítico de repetición como retorno de lo reprimido: un primer movimiento fallido que retorna en el segundo9.
Este fracaso de la primera instancia y su retorno remite nuevamente a este “rasgo patológico” inmanente a la subjetivación, que se hace extensivo a la realidad misma.
Zizek opone esta interpretación a la que se correspondería con una concepción de “totalidad orgánica” que pasa por los momentos de negación y alienación para reencontrarse consigo, es decir, una lectura en clave positivista del concepto de Sujeto Absoluto como unidad reencontrada entre sujeto y sustancia.
Para Zizek este Sujeto Absoluto en realidad fracasa en su unidad-identidad con la sustancia. Justamente, considera por ejemplo, que la Fenomenología del Espíritu podría ser leída como “el fracaso permanente del sujeto para realizar su proyecto en la sustancia social”, a la que no puede imponerle su visión particular, es decir que no habría tal sujeto sino que en el esquema teórico hegeliano, éste no sería más que un momento de engaño unilateral, de afirmación de la propia particularidad, el momento de engaño en que un elemento particular pretende afirmarse como universal, cuyo destino es necesariamente volverse contra sí mismo, autonegarse. La conclusión de esto es que la negación de la negación constituye “la matriz lógica del fracaso necesario del proyecto del sujeto”.
El esquema de la lógica triádica –Lógica, Naturaleza, Espíritu- con sus tres movimientos –popularizados como tesis, antítesis y síntesis-, corresponderían para Zizek a la visión tradicional de “la sustancia como sujeto”, es decir, una sustancia que se externaliza en otro y después de ponerse en su otredad, vuelve a unirse armónicamente con ella misma.
¿Cómo quedaría entonces reconfigurado el sistema lógico hegeliano suponiendo la inclusión de este Real caótico y previo, este campo de la pulsión que no está ni en la Naturaleza ni en la Cultura y que hace fallido el encuentro del sujeto con la realidad?
El esquema que propone Zizek es el siguiente: 1) la Lógica objetiva que define las categorías de la realidad presubjetiva. 2) la Lógica subjetiva que describe la estructura del razonamiento del sujeto finito –desde el concepto al silogismo. A partir de aquí comenzaría el aporte de Lacan que completaría la lógica hegeliana: 3) la Lógica intersubjetiva que es la lógica del significante, el orden simbólico que no es ni objetivo ni subjetivo y que por lo tanto deja planteada la brecha entre la primera y la segunda naturaleza y 4) la Lógica absoluta de lo Real, de la pulsión, del exceso.
¿Cuál es la conclusión de este extenso recorrido filosófico a través el idealismo alemán con respecto al sujeto?
Intentemos unir los elementos hasta ahora desarrollados para aproximarnos a esta construcción idealista del sujeto que ya podemos ir rastreando.
En primer lugar, la “noche del mundo” constituye el rasgo patológico constitutivo del sujeto en su pasaje de la naturaleza a la cultura, emparentada con el concepto de pulsión10 y negatividad abstracta.
Este rasgo patológico del sujeto es cosustancial con un rasgo patológico en la realidad. La sustancia social no representa una reconciliación entre la Naturaleza (lo objetivo) y el Espíritu finito (lo subjetivo). En términos más actuales, podríamos decir que siempre subsiste una brecha entre este pasaje de la primera a la segunda naturaleza –la cultura-, un estado de equilibrio precario que puede ser desbaratado por cualquier contingencia. Esto implica una posición inestable del sujeto, que no puede sostenerse completamente en ninguna de las dos, ya que la primera la ha perdido y en la segunda siempre encuentra una falla. Para Zizek, El Malestar en la Cultura de Freud daría cuenta de esta frágil posición subjetiva. La posibilidad de que este pasaje tome un curso descarriado puede asumir formas psicopatológicas, por ejemplo la psicosis.
Por lo tanto, hay un núcleo que resiste a la reconciliación del sujeto con la segunda naturaleza, éste es la “noche del mundo” o la pulsión que constituiría un núcleo irracional que por definición escapa a la simbolización.
Para Zizek, esta negatividad constitutiva explica lo que llama los “apegos obstinados” del sujeto, por ejemplo a su indentidad étnica, con los que intenta cubrir el vacío. Esto remitiría a la “elección forzada” del sujeto, que cuando se enfrenta a una toma de posición radical entre la “totalidad orgánica” y la “locura del rasgo unilateral” que pone en peligro al todo, elige indefectiblemente este último. En este sentido interpreta la particular visión de Hegel del terror revolucionario en la Revolución Francesa como una mediación necesaria, un momento de negatividad radical que destruye el viejo orden y deja planteadas las condiciones para que se construya el nuevo orden racional del Estado.
En cuanto al sujeto, reafirma las principales definiciones de Lacan: el deseo está siempre referido constitutivamente a una nada, a una falta, a un objeto perdido para siempre como precio por la inclusión en el lenguaje que es causa del deseo. Los “apegos obstinados” de los sujetos actúan como sustitutos de esta nada, de este vacío, en realidad, constitucional. Según Zizek, los “herederos políticos de Hegel” son aquellos que parten de la lógica política del excedente constitutivo que está presente en todo orden establecido.
El recorrido filosófico culmina en una “corrección” del idealismo alemán con las armas del estructuralismo francés lacaniano, es decir, un “retorno” mediado por la estructura del lenguaje, a una concepción idealista del sujeto que niega unilateralmente su “ser natural” al que considera irremediablemente perdido, rompiendo toda relación dialéctica entre sujeto y objeto, o más precisamente entre sujeto y estructura.
En la segunda parte de su libro, Zizek hace una extensa revisión de las teorías políticas de Balibar, Rancière, Badiou y Laclau. Estos cuatro intelectuales comparten una matriz teórica con raíces en la filosofía de Althusser, con la que posteriormente rompen.
Leyendo atentamente los fundamentos de estos autores, lo que surge es su adaptación a las condiciones de la “pospolítica” o el “posmarxismo” en el sentido de que la revolución social, tal como la conocimos en el siglo XX -sus fuerzas motrices y su estrategia- es un proyecto acabado del pasado, ya sea porque ha llevado al “totalitarismo” (esto en el caso de Badiou) o por afirmar la primacía de lo “político” y tomar como dado las bases económicas del capitalismo “global”. En el caso de Laclau, el sujeto se reduciría a un “agente que opera la hegemonía” en los límites de la “democracia”, reduciendo la política a la lucha por hegemonizar con un contenido particular un significante ideológico universal que en realidad es un vacío. Esta situación surge del hecho de que para Laclau la sociedad como tal es un imposible y que sólo puede expresarse a través de la lucha por la hegemonía de las identidades inestables. La tarea teórica sería “deconstruir” estas hegemonías, mostrando su carácter provisorio, ilusorio y en última instancia ideológico.
Vamos a centrarnos sobre la revisión de Alain Badiou, ya que es el que parece intentar teorizar sobre un cambio social fundamental, y del cual Zizek, con algunas reservas, se siente más próximo.
El concepto de “acontecimiento” en la teoría política de Badiou juega un rol central para desginar lo más parecido a un cambio radical del orden establecido11. Sin embargo, estos “acontecimientos” –que para Badiou definen procesos tan diferentes como por ejemplo el cristianismo (dedica una parte importante de su obra a la relectura de San Pablo), la Revolución Francesa o la Revolución Rusa-, no constituyen procesos históricos que surgen de las correlaciones de fuerzas previas, de las luchas políticas, ideológicas y militares de las clases antagónicas, no puede ser explicado en los términos históricos, sino que ocurren de forma contingente e impredescible, surgen de la nada. Es que la reflexión de Badiou no parte de la experiencia histórica de los levantamientos de las clases explotadas y de las revoluciones obreras (triunfantes y derrotadas), de las fuerzas motrices que las llevaron adelante, sino que responde a una discusión filosófico-ontológica que involucra al “ser” y la “verdad”, en el sentido en que el acontecimiento revela la “verdad” de una situación dada, esta verdad es a la vez contingente y única para esa situación concreta.
El acontecimiento-verdad será aquel que irrumpa en el orden positivo del ser y sea capaz de cambiarlo de raíz. ¿Quiénes son los sujetos de estos acontecimientos? No son actores sociales, clases, sujetos políticos organizados con una estrategia revolucionaria, sino un sujeto que en la situación reconoce los signos de la verdad y se hace su agente, en este mismo acto de subjetivación política, emerge un sujeto contingente de decisión, que no se basa en la situación fáctica preexistente, y que su elemento distintivo es lo que llama la “fidelidad al acontecimiento”. Por lo tanto, el acontecimiento sólo es legible a través de su sujeto agente (ya que no se puede comprender a partir de las condiciones objetivas y subjetivas previas) que es el que finalmente “nombra” al acontecimiento, que sólo puede ser reconocido por los sujetos involucrados. Yendo a un ejemplo histórico ¿qué le indicaría a un observador no implicado que los sucesos acaecidos en 1789 son la “Revolución Francesa”? Desde la perspectiva de Badiou nada hace que esta serie de hechos sea la “Revolución Francesa” más que los sujetos que la nombran, es decir ésta no es una categoría objetiva, sino que constituye el nombre con el que los sujetos simbolizan su actividad, por eso la denominación es parte del acontecimiento.
¿Qué consecuencias tiene esta estructura “novedosa” de reducir procesos históricos a un solo acto de un sujeto contingente?
Aunque frente al cinismo posmoderno Badiou se refiera a la necesidad y al deseo de un cambio radical, desde el punto de vista de la interpretación histórica de procesos revolucionarios para anticipar desarrollos futuros y aportar a una estrategia que termine verdaderamente con el sistema capitalista, la teoría del acontecimiento-verdad no significa un avance.
En relación al sujeto-agente, Zizek encuentra un punto importante de coincidencia entre el sujeto del que habla Badiou y el sujeto lacaniano: se trata, en ambos casos, de un sujeto contingente, que plantea la paradoja de que, con su acto, le da al caos previo la apariencia de orden “objetivo” de la realidad. Es en este sentido que Zizek afirma que toda ontología es política y que el sujeto es su centro ausente.
Este sujeto se hace “agente de una verdad” que no ha generado ni le pertenece. Pero previo al acto de subjetivación, es pura negatividad, es decir no tiene un desarrollo histórico, que en su combinación dialéctica con las condiciones objetivas, hace que se asuma como sujeto (revolucionario). En términos lacanianos, es pura pulsión de muerte.
Ahora bien, ¿qué pasa cuando ese acontecimiento se hace “ser”, es decir cuando establece un nuevo orden “positivo”? Aquí el problema es más grave, ya que para Badiou esto implicaría perder la radicalidad del acontecimiento. Y a pesar de sus coincidencias la crítica de Zizek a Badiou parece acertada: en efecto, sostiene que su práctica política –al igual que en el caso de Rancière y su teoría de la rebelión espontánea de los excluidos que se levantan para “hablar por sí mismos”- se caracteriza por una posición que espera estallidos marginales espontáneos de politización, que en sí mismos ya están condenados al fracaso porque retroceden ante el orden existente.
Quizás uno de los puntos más agudos de la crítica de Zizek a las teorías políticas de las últimas décadas sea su evaluación del multiculturalismo, la política de identidades y lo que denomina la “pospolítica posmoderna” cuya expresión concreta la constituye la “Tercera vía” y su referente teórico la “sociedad de riesgo”12. Para Zizek constituyen el complemento ideológico de la etapa neoliberal de capitalismo.
La definición –por lo demás poco rigurosa- que hace Zizek del “capitalismo global” toma como propios los mitos más conocidos de los teóricos de la “globalización”. Sintéticamente, Zizek plantea que el dominio de las multinacionales habría terminado con la diferencia entre metrópolis y estados (semi) coloniales, por la sencilla razón de que tanto sus territorios de origen como el resto del mundo constituirían un mercado homogéneo a conquistar. En línea con este argumento, lo que llama el “poder colonizador” ya no estaría en los estados nacionales (por caso, los países imperialistas, y en particular Estados Unidos), sino en las corporaciones globales. No podemos más que rechazar por falsa esta mistificación. La mayor internacionalización del capital lejos de haber borrado la jerarquía de estados que componen la situación internacional entre estados imperialistas y estados semicoloniales, la ha exacerbado (valga sólo como un ejemplo la ofensiva guerrerista de Bush para reafirmar la hegemonía norteamericana).
Hecha esta aclaración la crítica de Zizek al multicultarilismo posmoderno como forma ideológica del neoliberalismo resulta contundente: el multiculturalismo trataría desde una posición “global vacía” a los Otros (las otras culturas, las otras identidades) “como el colonizador al colonizado”, constituyendo de ese modo “una forma renegada de racismo” (no un racismo directo) en la que el respeto a la especificidad del Otro no es más que la manera de demostrar la propia superioridad.
Pero el punto más importante de su crítica tiene que ver con que la lucha por la “politización de las distintas identidades” (étnicas, sexuales, etc.) se basa en que la pospolítica posmoderna ha descartado la posibilidad de que el capitalismo pueda ser derrotado y ha encontrado en estas luchas identitarias, una salida alternativa que no afecta al sistema capitalista mundial que es capaz de absorberlas. Para Zizek se trataría no sólo de una “despolitización de la economía”, es decir la naturalización del capitalismo, sino también de una “despolitización de la política”, reemplazando la lucha política por la “lucha cultural por el reconocimiento de identidades marginales” y la tolerancia de las diferencias13.
Si el multiculturalismo es funcional a las identidades fragmentadas de las que se nutre como subjetividad el capitalismo en su etapa actual, los teóricos de la “sociedad de riesgo” le ofrecen una máscara de ocultamiento a las bases del dominio capitalista. Zizek se refiere sobre todo a la concepción de “segunda modernidad” de teóricos como Beck y Giddens, y también a las expresiones políticas, sobre todo al “nuevo centro radical” anunciado por Tony Blair como transformación del viejo laborismo en el New Labour.
Para Zizek, estas corrientes se basan en un hecho inobjetable desde su punto de vista, a saber, el derrumbe de las viejas garantías, de la “autoridad simbólica”, o en términos lacanianos, la constatación de que el Otro no existe más que como ficción simbólica, y como tal tiene sus efectos. Retomaremos esto en el próximo apartado.
Esta caída del Otro –que traducido a un lenguaje común podría tomarse como el fin de las garantías, notablemente del estado garante (benefactor), supuestamente tendría un efecto liberador para el sujeto con respecto a antiguas coacciones “modernas”, como la tradición, y a la vez hacen de la incertidumbre y del riesgo las características esenciales y universales de la vida contemporánea. También lo liberarían de discusiones ideológicas que los posmodernos consideran “pasadas de moda”, como las oposiciones entre izquierda y derecha, socialismo y capitalismo, con una resolución pragmática de que las “buenas ideas son las ideas que dan resultado” (frase preferida del gobierno de T. Blair), ya sea que provengan de la derecha neoliberal o de la izquierda socialdemócrata.
El diagnóstico que hace Zizek de estas corrientes es que operan una despolitización de la economía, naturalizando las leyes del mercado y del capitalismo como instrumentos “neutros”, a los que a lo sumo hay que contrarrestarlas con el debate público y la acción política no ya del estado sino de los grupos de interés involucrados.
De esta forma, la supuesta libertad de elección de este “sujeto autónomo” es falaz y oculta lo que en realidad determina las elecciones posibles, la economía capitalista. Esto mismo está en la raíz de su fracaso político.
El segundo aspecto de la crítica de Zizek a los teóricos de la “segunda modernidad”, es que suponen un sujeto “moderno” en una época “posmoderna”, es decir, que por un lado no ubican a la economía capitalista de mercado como el factor principal de generación de riesgo, y por otro sostienen un sujeto “autónomo”, que puede tomar libremente sus decisiones, sin reflexionar sobre el impacto subjetivo de la mercantilización de las esferas más íntimas de la vida.
Resumiendo, podríamos decir que el elemento central que esta crítica pone de relieve es la despolitización-naturalización de las relaciones económicas y de mercado y el ocultamiento de las nuevas formas de dominación subjetiva explotadas por el “capitalismo global”. Zizek lo expresa en términos lacanianos, planteando que aceptan la lógica anónima del mercado como un Real neutro, cada vez más despolitizado.
De lo que se trataría para salir del atolladero es de repolitizar la economía. Para Zizek esto sólo es posible recurriendo a la combinación de dos teorías que los posmodernos y los partidarios de la tercera vía consideran perimidas: el marxismo como “develador”de las relaciones económicas, entendidas por Zizek como “relaciones de mercado” y el psiconálisis desde el punto de vista de la subjetividad.
¿Cuál es el resultado de este intento? ¿Puede esta “combinación” producir una nueva subjetividad revolucionaria que retome como su horizonte la destrucción de las relaciones capitalistas de producción y la construcción de una sociedad socialista? Como veremos en las conclusiones del propio Zizek, esto no es así.
La confusión resultante de la extensión de los conceptos lacanianos a la explicación de la realidad, incluso al intento fallido de transformarla, se hace crítica a la hora de pensar un proyecto para “una política de izquierda” y por lo tanto resulta completamente impotente para explorar las vías del surgimiento de una nueva subjetividad revolucionaria, que niegue la fragmentación y la resginación posmoderna, ya que comparte muchas de sus fundamentos teóricos.
Veamos cuáles son para Zizek los determinantes de lo que constituiría “el verdadero acto político”, la revolución. En primer lugar, la época en la que vivimos se caracterizaría por un derrumbe del modo de subjetivación edípico, donde el padre simbólico que encarna la ley, con su prohibición del incesto y la castración simbólica como operador, inscribe al sujeto en el campo del Otro del lenguaje, en el del deseo. La “autoridad simbólica”, el Otro de la garantía no existe. Esto explicaría la emergencia de lo Real en bruto en la violencia irracional del racismo, en las luchas étnicas y en las guerras. Las coordenadas del “acto” se definirían entonces, no por las determinaciones históricas y materiales, sino por el encuentro con lo Real traumático, el “acontecimiento”, que por definición es indecible. Para Zizek, la condición indispensable para que emerja el “verdadero sujeto” es reconocer que no hay Otro a quien responsabilizar por nuestro destino y a quien apelar para que intervenga (por ejemplo dirigiéndole demandas de protección de los más desposeídos al estado), y en quien justificar nuestros actos. Acá entramos en las más extrañas paradojas que no resisten el más mínimo análisis. Por ejemplo, para Zizek el marxismo evitaría la emergencia de este sujeto verdadero, en la medida en que ha pretendido presentarse como ciencia. Pero esto no le impide hacer una extraña reivindicación de Lenin14 en los términos de que pudo tomar el poder y comenzar a construir un estado obrero justamente porque no creyó en el Otro. Aplicándole la formulación de Lacan de que se es responsable por la propia posición subjetiva, sostiene que Lenin asumió la posición de un “amo auténtico” porque era conciente de lo que implicaba su acto y estaba dispuesto a pagar el precio por sostener el poder soviético. Esto lo diferenciaría de Stalin y la burocracia soviética que justificaban sus actos - como las purgas de fines de los ‘30- en un Otro, se ubicaban como instrumento de este Otro, por ejemplo del proceso histórico, del avance del socialismo ruso.
Su rechazo del materialismo histórico da lugar a una interpretación ultrasubjetivista de las relaciones sociales y a una definición realmente insostenible de lo que sería la “lucha de clases”. Zizek establece primero una distinción que, a su juicio, existe entre el uso que hace Marx del término “clase obrera” para referirse más bien a una categoría sociológica, y el de “proletariado” para definir un sujeto revolucionario. ¿Qué definiría al proletariado, y al resto de las clases sociales? Ya no la propiedad de los medios de producción y las relaciones sociales que emergen de la estructura económica, en las que el individuo se encuentra inmerso y no dependen de su voluntad y que con su trabajo reproduce. Es decir, una categoría objetiva. Para Zizek, lo “novedoso” de esta época, que para él es posmoderna -aunque critique al posmodernismo desde el punto de vista ideológico y político-, es que las clases se definen por una “toma de posición subjetiva”, es decir, los bandos opuestos en la lucha de clases están separados por un línea de demarcación “radicalmente subjetiva”. Es un proletario aquel que responde al llamado, el individuo que asume su posición ante el acontecimiento-verdad. En este sentido, conserva puntos de contacto con el concepto de “interpelación” de Althusser: la lucha de clases actúa como una interpelación a los individuos para que emerja en el acto el “sujeto proletario”.
Para Zizek, las relaciones de mercado del capitalismo “global”constituyen la “otra escena” de las teorías pospolíticas y posmodernas, es decir, en términos psicoanalíticos, el fantasma o la fantasía que sustenta toda su arquitectura simbólica. De ahí su definición y la tarea que tendría una política verdaderamente revolucionaria: “Porque la economía despolitizada es el fantasma fundamental renegado de la política posmoderna, el acto verdaderamente político necesariamente entraña la repolitización de la economía: en una situación dada, un gesto sólo cuenta como acto si perturba (“atraviesa”) su fantasma fundamental”15.
¿Cómo se ejercería esta política de la izquierda que propone Zizek?
Primero debe definir desde dónde actuar. La propuesta de Zizek es que una política es de izquierda si se identifica con el “sinthome”, es decir con aquel nudo que al desatarlo derrumba el conjunto del sistema. Identificar este síntoma es identificar lo excluido, que es inherente al orden universal existente pero que no tiene un lugar propio en éste, por ejemplo, los trabajadores inmigrantes, los sin techo, los desocupados. Estos “particulares” jugarían en el sistema capitalista actual el rol que Marx había dilucidado para la clase obrera, que emancipándose a sí misma de la esclavitud asalariada y destruyendo la propiedad privada de los medios de producción, emanciparía al conjunto de la humanidad. Fudamenta de este modo una política de los “excluidos”, y aunque plantea como solución radical al dilema ético que supone el control de la información por corporaciones multinacionales (incluso de la información genética) una suerte de “socialización del proceso de producción”, queda sin responder qué sujeto social y político, que no sea la clase obrera en alianza con las clases expoliadas por el capital, será capaz de destruir el sistema capitalista y con él la explotación del hombre por el hombre.
La conclusión de Zizek es que sólo un acto auténtico, es decir, el que “atraviesa el fantasma”, es el que puede redefinir el conjunto de las reglas, incluso las del propio sujeto. De ahí su dimensión “subversiva” o incluso “terrorista”. El verdadero acto político entonces es el acto revolucionario, no en el sentido que entendemos los marxistas una revolución, sino en el sentido de un acto ético irreductible de un sujeto que se mantiene fiel a su decisión, más allá de las consecuencias que éste traiga.
Nuevamente este acto político auténtico tiene como paradigma el acto auténtico formulado por Lacan (cuya ética era No retroceder frente al deseo). Sintéticamente, Lacan diferencia esta ética de los “actos morales” de Kant, en cuya teoría era una condición necesaria que dicho acto sea subjetivizado, es decir, llevado adelante por un sujeto con una voluntad libre de toda motivación o interés (de ahí que nunca se puede estar seguro de estar realizando verdaderamente un “acto moral” que no sea por algún motivo, por ejemplo, conseguir la estima de alguien). Para Lacan, el “acto auténtico” en realidad nunca puede ser asumido como propio totalmente por el sujeto, sino más bien es lo que lo divide, es algo externo al sujeto, equivalente conceptualmente al trauma. Es decir, el sujeto no está “a la altura” de su acto, pero paradójicamente, aunque no lo haya decidido intencionalmente, decide asumir sus consecuencias.
¿Cómo actúa esto a nivel del acto político por excelencia, la revolución, según Zizek?
Tiene el sentido de una “elección forzada”, de un sujeto que como “mediador evanescente”, con su acto sienta las condiciones para un nuevo principio absoluto, por esto implica como tal la dimensión del “terror” y el “terrorismo” ante el cual no habría que retroceder.
Cuanto más se acerca Zizek a aplicar estos conceptos a la realidad histórica, más podemos apreciar las mistificaciones a las que lo lleva, incluido el diagnóstico de “histérica” o “perversa” a las posiciones asumidas en agudas luchas políticas. En su particular interpretación de la contrarrevolución stalinista, por ejemplo la actitud de Trotsky y sus partidarios respondería a una “idealización de la revolución”, que luego de la “traición inevitable” añoraban nostálgicamente las primeras épocas de la revolución. Para Zizek, se trataría de evitar estas tentaciones nostálgicas, del mismo modo que su error opuesto, de separar la idea noble de la revolución de su realidad violenta. Su conclusión es que, inevitablemente, “la revolución se come a sus propios hijos”. Evidentemente, si para Zizek la lucha contra el stalinismo -que simboliza en la “figura” de Trotsky- respondía a una “idealización”, por lo tanto a una “utopía”, su supuesto “realismo” cubre una suerte de fatalismo, de destino inevitable, al que pretende explicar por “excesos” subjetivos. Esto lo acerca inexorablemente a aquellos mismos a los que critica, al suponer por ejemplo, que por alguna razón oscura de las posiciones que asumen los sujetos, estaba escrito en la dinámica de la revolución rusa el triunfo de la contrarrevolución stalinista y no que ésta fue producto de una combinación concreta de condiciones objetivas y subjetivas.
Ahora bien, incluso si dejamos de lado la historia y las revoluciones pasadas, ¿qué ejemplo nos ofrece en la actualidad de un acto auténtico? Lamentablemente, hacia el final de la obra y de un recorrido tan extenso, el ejemplo de un “acto auténtico” que encuentra Zizek más apropiado para ilustrar sus formulaciones, es un caso de una maestra que mantiene una relación amorosa con su alumno de 14 años y por esto mismo enfrenta un juicio. Su heroísmo estaría en no ceder frente al juicio, a la derecha religiosa que intentaba condenarla y la posición comprensiva que intentaba “curarla”. A todas luces, es un ejemplo muy pobre a la hora de pensar los grandes problemas teóricos, estratégicos y políticos que supone una revolución que pueda poner fin al sistema capitalista.
En el terreno filosófico, la búsqueda de Zizek de los nudos de la subjetividad se limita exclusivamente al idealismo alemán y pasa, sin solución de continuidad, de Kant y Hegel a Heidegger, tomando en el camino conceptos de Schelling, Fichte, Kierkegaard o Nietzsche. Este recorrido “salta” nada menos que la crítica de Marx al idealismo objetivo de Hegel y su superación en la dialéctica materialista. Marx mostró que quienes hacen la historia son sujetos colectivos (las clases sociales como actores fundamentales, pero también minorías étnicas, nacionalidades, etc.), determinados a partir de ciertas relaciones sociales. Este “salto teórico” lleva a Zizek a la traspolación de las estructuras supuestas de un sujeto abstracto –que desde su concepción psicoanalítica está determinado por la estructura del lenguaje, la diferencia sexual o el goce de la pulsión y no por sus condiciones materiales de existencia-, a los sujetos sociales concretos y a sus acciones. Es así, entonces, que no puede extrañar que la búsqueda de una subjetividad emancipadora se agote en las posibilidades de un “acto ético” de un sujeto, ya sea en su singularidad o como parte de un colectivo social.
El intento de Zizek de conciliar la teoría psicoanalítica con la realidad social de nuestra época, parte de una aceptación acrítica de la concepción lacaniana del sujeto y de sus relaciones con la estructura social y tiene como resultado una combinación ecléctica que lleva a un retorno a una suerte de irracionalismo idealista desde el punto de vista filosófico y a un voluntarismo subjetivista como práctica política.
Los fundamentos de la teoría lacaniana llevan el sello de un idealismo que absolutiza la estructura lingüística como determinante del sujeto, el que por su condición de ser hablante ha perdido para siempre su relación con el objeto. En este esquema teórico, la realidad efectiva constituye el campo de lo imaginario, lo Real es algo inaprehensible y el sujeto, un efecto de estructura16. Esta “exorbitancia del lenguaje” es señalada por Perry Anderson en su libro Tras las huellas del materialismo histórico donde traza el derrotero del estructuralismo desde Levi-Strauss, Althusser, Lacan y su continuación en el postestructuralismo de Foucault, Derrida, Deleuze y Guattari entre otros, a partir de la extensión de la teoría lingüística de Ferdinand de Saussure a todos los campos de las relaciones humanas, pero dándole una preeminencia absoluta al significante por sobre el significado. El estructuralismo ha operado así una independización de las estructuras tanto con respecto a los sujetos como a la propia dinámica histórica. En este marco conceptual se inscribe la postulación de “estructuras sin sujeto” o la sentencia derrideana de “no hay nada fuera del texto”, lo que ha implicado un retorno a un idealismo conservador basado en estructuras inmutables.
El pensamiento de Zizek en realidad mantiene puntos de contacto con las mismas teorías a las que critica. Afirma que vivimos en una situación signada por el derrumbe de la idea marxista de que el capitalismo engendra a su propio sepulturero, el proletariado, y consecuentemente, de la estrategia de la revolución obrera. En este punto, Zizek toma como propio, sin sentido crítico ni fundamentación alguna, el mito de la desaparición del proletariado como “sepulturero del capitalismo”; de aquí en más su estrategia política apunta a buscar el punto de “exceso” inherente a la constitución trascendental de la realidad, a la espera del encuentro con un “Real traumático”, un “acontecimiento” que al no partir de las condiciones concretas y materiales, resulta en un postulado metafísico.
No es posible construir una teoría revolucionaria, que por definición es una teoría del cambio social de las condiciones materiales e históricas que la hacen posible, tanto objetivas como subjetivas, reactualizando viejas mistificaciones que abonan concepciones de “destinos trágicos”, de núcleos irreductibles, de repeticiones monótonas y de estructuras cosificadas. De ahí creemos el fallido intento de fundamentar desde el lacanismo las posibilidades de emergencia de una subjetividad revolucionaria.
Marx consideraba que en Hegel la dialéctica estaba “puesta al revés” y que era “necesario darla vuelta, para descubrir así el núcleo racional que se oculta bajo la envoltura mística”. El “retorno” a los aspectos más oscuros del idealismo –a formulaciones que recuerdan a la “cosa en sí” kantiana, ese excedente imposible de ser alcanzado por ningún saber, ese punto oscuro que da por resultado un sujeto dividido y alienado en el lenguaje, del cual es efecto, vuelve a engrosar la envoltura mística. Sin embargo, éste no parecería ser el destino obligado del psicoanálisis, a pesar de que esa fue y es su tendencia mayoritaria. Ya Trotsky, reflexionando sobre el tema, planteaba que si bien era un hecho que “los psicoanalistas se inclinan hacia el dualismo, el idealismo y la mistificación (...) en sí mismo el método del psicoanálisis, tomando como punto de partida ‘la autonomía' de los fenómenos psíquicos, de ninguna manera contradice al materialismo. Por el contrario, es el materialismo dialéctico el que nos empuja a la idea de que la psique no podría siquiera formarse a menos que juegue un rol autónomo, es decir, dentro de ciertos límites, un rol independiente en la vida del individuo y de la especie”17. Como marxistas creemos que por medio de una tarea crítica que permita despejar sus elementos mistificadores, el materialismo dialéctico puede apropiarse de los valiosos aportes científicos de Freud y la teoría psicoanalítica, que forman parte del horizonte conceptual de nuestra época, para un conocimiento más profundo de la subjetividad, tanto de sus aspectos conservadores como de sus puntos de quiebre y rebeldía, de la que podría beneficiarse la teoría y la praxis revolucionaria. Pero esta búsqueda resulta completamente infructuosa cuando el punto de partida es el abandono de toda determinación económica, social e histórica de los sujetos agentes que pueden encarnar un verdadero proyecto revolucionario que tenga como horizonte la liberación de la humanidad.
1 Salvo otra indicación, todas las citas textuales y referencias conceptuales están tomadas de “El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política”, Slavoj Zizek, Editorial Paidos, 2001, Buenos Aires.
2 Heidegger asumió el cargo de rector de la Universidad de Friburgo en mayo de 1933, poco después del ascenso del nazismo al poder. Se alejó por diferencias administrativas en febrero de 1934. Posteriormente explicaba así su adhesión al nacionalsocialismo: “Lo que me incitó en esa época a aceptar la elección unánime como rector por parte de mis colegas, no era solamente la esperanza en Hitler que debía ser tan cruelmente decepcionada más tarde. Fue asimismo determinante la perspectiva de que había que convencer al cuerpo profesoral de la Universidad para contribuir a hacer que el nacionalsocialismo se desarrollara en la dirección de un socialismo nacional, de modo de volver efectivas las potencialidades espirituales que había en él”. Carta a Jean Palmier, 10 de enero de 1969, publicada en Conmemorando a Martin Heidegger, Letra Viva, Buenos Aires, 2002. Este posicionamiento político le valió la crítica implacable de sus adversarios teóricos y de sus discípulos, entre ellos Marcuse.
3 El propósito de Heidegger encuentra su antecedente más inmediato en la filosofía de Nietzsche y su “muerte proclamada de Dios” como expresión de que ha llegado a su fin el pensamiento que buscaba un fundamento último de la realidad. Para Nietzsche, la metafísica occidental se corresponde con una “voluntad de poderío débil” que lleva a postular reiteradamente un en sí absoluto, que es su propia causa y que no necesita de nada exterior para existir. De esta forma la filosofía se había sostenido en una explicación última de la realidad –causa primera, motor inmóvil, espíritu, voluntad o Dios. Heidegger retoma en otro plano este “atravesamiento” de la metafísica ya que considera fallida la experiencia nietzscheana. Para Heidegger, los recursos conceptuales de la filosofía ya estaban agotados y de lo que se trataba era de salir de ella.
4 Esta obsevación de Zizek parte de la lectura de Tesis de filosofía de la historia, donde Benjamin articula la dimensión temporal, que surge de su interpretación del materialismo histórico, haciendo una dura crítica a la noción de “progreso”, contraponiendo su visión a la historiografía que trata al pasado como algo cerrado. Para Benjamin, esta concepción positivista ha sido adoptada por la socialdemocracia en su degeneración, lo que se expresa en su glorificación del trabajo y la tecnología y en su débil posición frente al ascenso del nazismo. En la tesis 2, donde quizás se concentre su concepción del tiempo, plantea que “El pasado lleva consigo un índice temporal mediante el cual queda remitido a la redención. Existe una cita secreta entre las generaciones que fueron y la nuestra. Y como a cada generación que vivió antes que nosotros, nos ha sido dada una flaca fuerza mesiánica sobre la que el pasado exige derechos. No se debe despachar esta exigencia a la ligera. Algo sabe de ello el materialismo histórico”. W. Benjamin, Discursos interrumpidos I, Editorial Taurus, Buenos Aires, 1989.
5 La hipótesis de que la imaginación ha sido tratada con desprecio por la filosofía también se encuentra en otros autores. Por ejemplo Cornelius Castoriadis reflexiona al respecto para fundamentar su definición de la “imaginación radical” del individuo singular y el “imaginario social instituyente”, como poder de creación inmanente a toda colectividad humana y a los seres humanos singulares, con lo que pretende escapar de postular un supuesto trascendente para explicar la emergencia de lo nuevo radical en la historia. Parte del tratamiento del tema en Aristóteles, su abandono posterior y el retroceso repetido de Kant y Heidegger frente a este núcleo de la subjetividad. Ver por ejemplo “Imaginario e imaginación en la encrucijada” en Figuras de lo pensable, C. Castoriadis, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 1999.
6 GWF Hegel, “Jenaer Realphilosophie” citado por Zizek.
7 En la Fenomenología del Espíritu, Hegel mantiene la distinción kantiana entre entendimiento y razón. El entendimiento respondería al primer momento abstracto, mientras que la razón se divide en razón negativa, que se corresponde al momento dialéctico de la negación y razón especulativa o positiva. En el prólogo de esa obra, Hegel explica que la función de separación, de análisis del entendimiento, remite a momentos esenciales de lo concreto. Plantea que “La actividad del separar es la fuerza y la labor del entendimiento, de la más grande y maravillosa de las potencias, o mejor dicho, de la potencia absoluta”. G.W.F. Hegel, “Fenomenología del Espíritu”, Fondo de Cultura Económica, México, 1991, pág. 23
8 Para el lector no familiarizado con la teoría de Jacques Lacan, señalamos esquemáticamente que, postula tres registros: lo Simbólico, que es el campo del Otro del lenguaje donde se articula el deseo en la cadena significate, lo Imaginario, que es el campo de la realidad, del yo (de aquí su relación con el narcisismo) y del otro especular como rival, formulado originalmente en el estadío del espejo y lo Real que es lo traumático imposible de simbolizar, el registro del goce de la pulsión, no articulable por el lenguaje, pero que actúa como causa. Gráficamente, estos registros se representan como tres círculos anudados, y en su intersección se ubica el llamado objeto a, que es en realidad una nada, una falta constitutiva. Para una exposición sintética de este tema, ver por ejemplo ”Imaginario y Simbólico en Lacan”, F. Jameson, Ed. El cielo por asalto.
9 Freud postula una primera represión originaria, constitutiva. Los síntomas resultarían de una represión secundaria e indicarían el fracaso de la primera represión y el retorno de lo reprimido, constituyen así una “formación de compromiso” entre lo reprimido y la represión.
10 En la teoría freudiana el concepto de pulsión es un concepto límite entre lo somático y lo psíquico, ya que la pulsión surge apuntalada por las funciones biológicas de la alimentación, la excreción y la reproducción pero en su circuito se independiza de las mismas, pierde su objeto por lo que su satisfacción es inalcanzable y en realidad sólo se encuentra en seguir funcionando. En su texto “Más allá del principio del placer” Freud establece un dualismo pulsional entre pulsión de vida y pulsión de muerte, esta última está ligada a la llamada “compulsión de la repetición”, que surge de la observación clínica de la vuelta obstinada de los pacientes en los sueños y otras manifestaciones del inconciente al hecho traumático. Este giro supuso un cambio importante en cuanto a que se puede encontrar “placer en el displacer”. Lacan ubica el concepto de pulsión en su reinterpretación de la teoría freudiana en la intersubjetividad en relación a un Otro, así como el deseo será en la teoría lacaniana “el deseo del deseo del Otro” la pulsión se sostiene también en este otro y sus objetos privilegiados serán la voz y la mirada. La repetición está ligada a la pulsión, al goce y al encuentro con lo traumático. Este último sentido es relevante para el concepto de subjetividad que plantea Zizek.
11 Los fundamentos filosóficos más importantes de la teoría política de A. Badiou se pueden encontrar en su libro “El ser y el acontecimiento”. Su referencia permanente es a la matemática analítca, a los axiomas de la teoría de conjuntos, de los números ordinales y cardinales, entre otros conceptos matemáticos. Badiou parte de afirmar que asistimos al fin de una época que se percibe en distintos planos: en la ciencia se estaría desarrollando una reestructuración que revelaría la naturaleza de la base matemática de la racionalidad. En relación a la doctrina del sujeto, eataríamos a una segunda época, en la que el Sujeto “ya no es el sujeto fundador, centrado y reflexivo, cuyo tema circula desde Descartes a Hegel y sigue siendo todavía legible hasta Marx y Freud (y hasta Husserl y Sartre). El Sujeto contemporáneo es vacío, escindido, a-sustancial, irreflexivo. Además, no corresponde suponerlo sino respecto de procesos particulares cuyas condiciones son rigurosas”. Y el último aspecto de esta nueva época está marcado por el comienzo de una nueva doctrina de la verdad, distinta de la veracidad, donde ésta se desprendería de la adecuación fáctica. Posteriormente, a la luz de la reacción de las décadas de los ‘80 y ‘90, Badiou hace un ajuste en su teoría. En el prólogo a este libro escrito en 1999, casi diez años después de la edición original, plantea que “es evidente que en una secuencia post-acontecimiento surgen nuevas formas subjetivas reactivas”. Por lo tanto “un acontecimiento abre un espacio subjetivo que se “puebla” de tres figuras posibles (además del sujeto fiel, hay un sujeto reactivo y un sujeto oscuro)”. “El ser y el acontecimiento”, Editorial Bordes Manantial, Buenos Aires, 1999.
12 Las principales figuras teóricas de esta corriente son los sociólogos Ulrich Beck, que en 1986 publicó el libro “La Sociedad de Riesgo”, y Anthony Giddens.
13 Zizek entabla un debate en su libro con Judith Butler, que esencialmente gira en torno a la posición desde dónde hacer efectiva la crítica al multiculturalismo, que por razones de lo limitado de esta revisión no vamos a desarrollar.
14 Para una exposición más extensa de los fundamentos de Zizek de su reivindicación de Lenin ver por ejemplo Cuando el partido se suicida, “New Left Review“, Ed. en español N* 2, o Repeating Lenin, disponible en Lacan.com
15 El atravesamiento del fantasma que aquí constituiría el acto revolucionario coincide con el fin de análisis, cuya meta es que el sujeto logre “atravesar el fantasma” como forma de cambiar su posición subjetiva.
16 Estos señalamientos no agotan ni sustituyen el desarrollo de una crítica marxista sistemática a la teoría lacaniana que excede ampliamente los objetivos de este artículo.
17 “Trotsy's Notebooks, 1933-1935. Writings on Lenin, Dialectics, and Evolutionism”, Columbia University Press, New York, 1986, pág. 106-107. El texto continúa: “Al mismo tiempo, nos acercamos a una suerte de punto crítico, una ruptura en la gradualidad, una transición de cantidad en calidad; la psique, que surge de la materia, se “libera” del determinismo de la materia, y así puede independientemente –por sus propias leyes- influenciar la materia (...) Cuando hacemos la transición de la anatomía y la fisiología del cerebro a la actividad intelectual, la interrelación entre ‘base' y ‘superestructura' es incomparablemente más laberíntica. Los dualistas dividen al mundo en dos sustancias independientes; materia y conciencia. Si esto es así, entonces, ¿qué hacemos con el inconciente?”. Trotsky conoció la obra de Freud y el círculo freudiano durante su estancia en Viena en la primera guerra mundial. En Literatura y revolución hay otras referencias al tema. Por ejemplo considera que “el intento por declarar al psicoanálisis ‘incompatible' con el marxismo, volviéndole la espalda sin ceremonia al freudismo, es demasiado simplista”. Esta posición era sostenida por algunos intelectuales rusos como V. Voloshinov, que intenta una crítica enfocada desde el tema ideológico del freudismo, que considera primordial, desarrollado en su libro “Freudismo. Un bosquejo crítico”, Ed. Paidos, Buenos Aires, 1999.
Investigación ? Psicoanálisis
(DE LA FILOSOFIA SOBRE LA CRISIS DE LA SUBJETIVIDAD A LA CRISIS DE LAS FILOSOFIAS DEL SUJETO. PROBLEMAS Y PERSPECTIVAS EN TORNO DE LA POSIBLE CONVERGENCIA ENTRE LA FENOMENOLOGICA TRASCENDENTAL Y LA FENOMENOLOGIA HERMENEUTICA).
El estructuralismo, corriente heterogénea y prolífica, hegemoneizó el pensamiento y la producción teórico filosófica desde fines de los años cincuenta hasta entrados los setenta. Se caracterizo por sus diatribas contra la noción clásica de sujeto, el ego cogito cartesiano y por la hiperexaltación del concepto de estructura lingüístico formal. El producto de sus "consideraciones intempestivas" sobre la subjetividad desembocó en la crisis teórica y práctica de esta categoría, y en la infertilidad teórica de todo intento por renovarla. La fenomenología, en muchos casos, se convirtió en el receptáculo de sus virulentos ataques y enconadas objeciones. Los principios mismos de la corriente fundada por Husserl fueron puestos en cuestión, «la pureza de sentido, la concentración en un sujeto, la continuidad de la historia, la integridad de una sola razón (die Ganzheit einer Vernunft), y el hombre como alfa y omega de todo este acontecer»1.
Estas escasas palabras vertidas a propósito del estructuralismo y sus efectos, podrían haber sido mencionadas, mutatis mutandis, respecto a la visión que la ciencia actual, heredera del paradigma galileano, tiene sobre la subjetividad.
En consonancia con lo ya expuesto ambas conceptualizaciones tienen en común haber "olvidado" la categoría de sujeto al subsumirla bajo rígidas estructuras legaliformes; las leyes combinatorias del lenguaje, en el caso estructuralista, las leyes físico matemáticas, en el caso de la ciencia.
La situación presente, en virtud de lo dicho hasta aquí, tiene el carácter de crisis, esto es, la perdida de la subjetividad entendida como fundamento. Debido a la complejidad del tema y a los múltiples debates que contemporáneamente se suscitan en torno suyo nos proponemos examinar esta noción a la luz de las filosofías de Husserl y Heidegger.
Sabemos que ambos autores reconocen en diversos lugares de su obra la existencia de una crisis en el desarrollo de la ciencia contemporánea y en el papel que desempeña el sujeto de raíz moderna en el desenlace de la misma, por ende, admiten explícitamente una crisis en el seno mismo de la filosofía que heredaron. En función de este estado de situación, han propuesto sus respectivos análisis y soluciones. Nuestra hipótesis de trabajo se apuntala en que si bien esos análisis y soluciones difieren, en muchos casos significativamente entre sí, a la luz de sus mutuas limitaciones y dificultades, ofrecen la posibilidad de buscar puntos de convergencia entre ambos autores que resultaran orientadores en el re-examen de la subjetividad.
Parafraseando un celebre texto de Ricoeur el desafío es seguir filosofando después del torbellino estructuralista y en la actual crisis científica junto a Husserl y Heidegger, sin olvidarse del sujeto y de las problemáticas por el abiertas2.
Una distinción ya clásica en el examen de la ciencia, bajo la égida del neokantismo de Heidelberg (Windelband-Rickert), la subdivide en ciencias naturales y ciencias del espíritu. Esta distinción, por cierto añeja, lejos de estar perimida revela su potencial explicativo y constituye una excelente clave hermeneutica para introducirse en la problemática que nos ocupa.
Las ciencias naturales son primordialmente empíricas, su base esta constituida por la observación de la naturaleza en función de la cual construyen las herramientas para su descripción objetiva. Se trata de ciencias que buscan sistematizar los hechos, en el nivel más elemental ordenándolos, y en niveles de complejidad mayor buscando un sentido para los mismos. Su principio fundamental es el principio de causalidad, el cual se sustenta en las relaciones externas entre los hechos. De aquí el rasgo distintivo de las ciencias naturales: la externalidad(Äusserlichkeit).
Estas ciencias se autoproclaman ciencias objetivas, esto es, pretenden describir la naturaleza tal como ella es "en sí misma" con independencia de factores subjetivos. Esta forma de comprender la objetividad determina sus procedimientos, métodos y objetivos.
Por el contrario, las ciencias humanas tratan de la existencia espiritual, son ciencias de actos. Según Husserl el terreno de los actos del espíritu se caracteriza por la Innerlichkeit3, o como también sugiere en la Krisis por la Innenleben4. Desde este punto de vista las ciencias humanas buscan la regularidad de lo que Husserl llama "motivación" en Ideas II5. Estas ciencias son disciplinas de la subjetividad, son la expresión del espíritu, su objeto de estudio es la "subjetividad expresada"(Husserl).
En Ideen II, encontramos los elementos para definir el paradigma naturalista y su papel en el inicio de la crisis científica. Husserl distingue una actitud(Einstellung) específica para cada grupo de ciencias. La actitud del científico natural «tiene las anteojeras del hábito. Como investigador ve solamente naturaleza.»6 Esta naturaleza o realidad objetiva es una construcción teórica, una construcción ideal resultado de complejos procesos de abstracción y formalización.
En cuanto a las ciencias del espíritu, la actitud guía que las caracteriza, es la personalista actitud que esta en la base de los científicos que estudian la subjetividad en su mundo circundante.
Husserl considera que existe una primacía ontológica del mundo espiritual frente al naturalista. Existe una relatividad de la naturaleza que contrasta con el carácter absoluto del espíritu. Sin embargo la primacía no impide el vinculo entre ambos ya que «el espíritu puede ser naturalizado pero solamente hasta cierto grado»7. Husserl señala que:
«Los sujetos no pueden disolverse en ser naturaleza, ya que entonces faltaría lo que da sentido a la naturaleza. La naturaleza es un campo de relatividades omnímodas y puede serlo porque estas siempre son relativas a un absoluto que porta por ello todas las relatividades: el espíritu».8
Por lo tanto la crisis científica propiciada por el predominio de la actitud naturalista tiene una raíz doble: gnoseo-epistemológica y ontológica. El dominio de la actitud naturalista, afecta el aspecto gnoseo-epistemologico avasallando el carácter subjetivo que está a la base de toda práctica humana ignorando así que la naturalización de la subjetividad tiene límites y distorsionando la capacidad del sujeto para reconocerse como sustrato del conocimiento, pero además invierte la relación ontológica primordial señalada por Husserl, anteponiendo el mundo natural y su actitud guía específica por sobre el mundo del espíritu.
En virtud de lo dicho hasta aquí, un primer elemento detonante de la crisis científica, lo encontramos en el dominio de la actitud naturalista, o en términos kuhnianos9, el paradigma naturalista y su imposición a las ciencias del espíritu. Estas últimas estudian la subjetividad, pero no como un ente intemporal y ahistórico, sino en el mundo, y por ende en la naturaleza también, es decir, en el terreno específico de las ciencias naturales. En este sentido, cabe destacar que los innegables éxitos de estas ciencias llegan a ser vistos como el modelo y el paradigma a seguir por todas las ciencias incluidas las humanísticas. Las ciencias naturales devienen así el "tribunal" en el cual la verdadera ciencia debe ser juzgada. Solamente las ciencias de hechos son verdaderas ciencias, y ser una ciencia de hechos significa tratar al mundo de la misma manera que lo trata el científico natural. Sin embargo, el dominio del paradigma naturalista distorsiona y vuelve " crítico" también el propio desarrollo de las ciencias naturales, en tanto genera en ellas la creencia de que son "no-espirituales", esto es, que sólo pueden alcanzar la objetividad que tienen como meta renegando de las nociones de sujeto y espíritu.
De esta forma, el paradigma científico-naturalista refleja la crisis, tanto en las ciencias naturales como en las ciencias espirituales. El origen de esta crisis se encuentra enquistado en el "olvido" de la subjetividad, en el olvido del carácter constituyente de la subjetividad trascendental, por parte de ambas modalidades de ciencia
Las ciencias humanas "olvidan" su tarea central: investigar la subjetividad humana por el dominio del paradigma científico naturalista. Sobre la base de la dominación del paradigma naturalista se producen dos caminos para la disolución de las ciencias humanas10, o bien, estas pierden su autonomía y quedan reducidas a mero apéndice de la naturaleza, pero conservando su carácter científico; o bien, dejan de ser consideradas ciencias.
Buckley considera que el tratamiento del paradigma científico natural por parte de Husserl es en parte ambiguo11. Ambas ciencias, naturales y humanas, tienen un papel en la crisis, pero a veces Husserl enfatiza el papel que les cabe a las ciencias humanas, en tanto estas perdieron la capacidad de progresar por sus propios medios, dejaron el campo despejado para el avance del objetivismo naturalista. Otras veces Husserl enfatiza el papel del naturalismo en la crisis, señalando que este erigió su propio paradigma como el paradigma de la ciencia.
Sin embargo, según nuestra interpretación, consideramos que tal ambigüedad no se encuentra en el planteo de Husserl, pues el tratamiento dual del paradigma naturalista que menciona Buckley se corresponde con las dos formas, arriba citadas, en las que este paradigma contribuye a la disolución de las ciencias humanas.
Lo cual significa que, por un lado, la crisis obedece a una problemática inherente a las ciencias humanas, ellas perdieron la posibilidad de progresar en su propio campo, y debido a ello están abiertas a los éxitos continuos de las ciencias naturales. Dado que estas ciencias no pudieron apropiarse de su campo de estudio tan bien como lo hicieron las ciencias naturales con el propio, abrieron el terreno para una suerte de colonización de su objeto de estudio, ie el sujeto, por parte de las ciencias naturales. Las ciencias humanas siguen así siendo "ciencias", pero a costa de convertirse en meros apéndices auxiliares de las ciencias de la naturaleza, esto es, seguir en el campo de la ciencia implica perder todo tipo de autonomía.
Por otro lado, y complementando el razonamiento anterior, las ciencias naturales también son responsables de la crisis en las ciencias humanas, pues basadas en los éxitos de su propio modelo de conocimiento, se han negado sistemáticamente a reconocer otras formas de cientificidad allende de la propia, perdiendo así la capacidad de someter a examen autocrítico sus propios conocimientos. En este sentido las ciencias de la naturaleza sólo pueden aplicarse estricta y rigurosamente a lo que constituye su campo de estudio, la naturaleza. Dada esta situación, el ámbito de la subjetividad humana cae fuera del campo de la ciencia. La subjetividad, y las disciplinas que de ella se ocupan devienen así irremediablemente prácticas no-científicas o extra-científicas.
Tanto en una como en otra dirección, se desvela el núcleo duro de la crisis en el terreno de las ciencias: la pérdida de su origen subjetivo, las ciencias naturales y con ellas sus profesionales y especialistas, han dejado de lado, "olvidado", que la fundación y fundamentación última de las mismas se encuentra en la subjetividad humana. Apoyándose en un hecho cierto, que su tarea central no es investigar los avatares de la subjetividad humana, sino la naturaleza objetiva, ellas funcionan con la ilusión de que es fácil excluir la problemática del espíritu y de la subjetividad del contexto científico.
Las ciencias naturales son así responsables tanto de la aplicación inadecuada de su paradigma en las ciencias humanas, como de su autoenceguecimiento. La actitud naturalista que genera una distorsión metodológica en el ámbito de las ciencias humanas se revela también como distorsión del sentido de las ciencias en general.
Indudablemente para Husserl la filosofía fue el nombre original de la ciencia, por lo tanto la mayor crisis científica no es otra que la crisis de la filosofía misma, la cual se encuentra en este estado por renunciar a sus antiguos objetivos y tareas.
La filosofía en tanto ciencia universal y fundamento último fue la que proveía el conocimiento completo y acabado del mundo. El sistema filosófico era el encargado de unificar los intereses particulares de las disciplinas específicas. En este sentido la filosofía buscó comprender el mundo como mundo, antes de considerarlo dividido en virtud de los intereses particulares de cada ciencia.
Las ciencias "positivas", originalmente subordinadas y guiadas por la filosofía, se disociaron de las tareas originarias impuestas por la ciencia madre y ridiculizaron las mismas. El rotulo que distinguió a estas ciencias fue considerar que una ciencia solo puede tener como materia de trabajo los hechos.
Sin embargo, la filosofía no puede culpar por su situación al resto de las ciencias, ella es responsable de sí misma y por lo tanto de la situación en la que se encuentra. Según Husserl hay un movimiento interno que conduce a la filosofía al estado en el que se encuentra actualmente. La filosofía perdió "rigor"12, es decir, la capacidad de recordar y comprender su "comienzo". En la filosofía hay una perdida de rigor cuando se aceptan los presupuestos de la tradición sin cuestionarlos, cuando se toma como evidente un conocimiento que no lo es, o cuando se considera que algo es una certeza pese a que no esta dado de manera apodíctica. El rigor es, pues, una característica inherente a la filosofía.
El rigor también se expresa como "responsabilidad"13, es decir, la justificación de las posiciones asumidas. La filosofía versa sobre el conocimiento verdadero, pero el verdadero conocimiento es aquel por el cual se debe responder y ser responsable (verantworten).
En tanto la filosofía "olvidó" esta responsabilidad que le es propia fracasó en su tarea y misión originaria. El resultado fue que dejó de ser el modelo de responsabilidad para el resto de las ciencias, si cabe decirlo así, el resto de las ciencias quedaron sumidas en la irresponsabilidad y la confusión. Por lo dicho podemos afirmar que la crisis de las ciencias, que mencionamos arriba, es el reflejo de la crisis de la filosofía misma.
Es en este contexto en el cual se debe enmarcar el planteo de Husserl sobre el "filósofo que comienza" y la "autoresponsabilidad absoluta de la subjetividad trascendental" desarrollado en la lección Erste Philosophie14.
La lección Erste Philosophie 15, es importante por diversas razones, nos interesa señalar tres de ellas:
con más claridad que en otros escritos se manifiesta el radicalismo husserliano de un comienzo "sin supuestos".
Delinea puntos de convergencia y divergencia con los textos del primer Heidegger, en especial con Sein und Zeit.
Anticipa la dificultad del subjetivismo trascendental entendido cómo a-priori ahistórico y como la consumación del racionalismo moderno. Tema que hoy cobra una relevancia notoria en el campo de la discusión filosófica.
La filosofía primera es para Husserl la ciencia universal que se fundamenta a sí misma a partir de un comienzo absoluto16. En este sentido la filosofía primera es una ciencia de la subjetividad trascendental y de sus fuentes originarias (Urquellewissenschaft)17 El filósofo debe comenzar por reflexionar sobre sí mismo pues su actividad, la filosofía, es un conocimiento universal y absoluto que exige de él una clara conciencia de sí. El filosofo que comienza a filosofar en forma absoluta tiene que dejar de ser un sujeto cognoscente ingenuo que se abandona a los objetos permaneciendo indiferente a sí mismo18. Entendida en estos términos la actividad filosófica no puede proceder de una actividad ingenua de conocer, sino que:
« ella solo podrá nacer de la libertad de la toma de conciencia de sí, o más bien en la libertad de las determinaciones de sí mismo que asume el sujeto cognocente, ella solo podrá nacer de la claridad de la reflexión radical sobre sí mismo... En consecuencia el yo filosofante debe tomarse a sí mismo por tema...; para realizar la filosofía... debe aprehenderse a sí mismo como yo trascendental, o como yo puro y encontrar el campo fundamental de su actividad teórica».19
La "ingenuidad" propia de la actitud natural tiene que ser superada por el "filosofo que comienza". El filósofo requiere de una "protoinstauración", es decir, necesita crearse de un "modo absoluto" , su "yo soy" se concreta en un "yo en cuanto filósofo que comienza" y es necesario dar una fundamentación de este punto de partida.
Sabemos que ya en Ideen I luego de explicitar la "tesis de la actitud natural", es decir, de la creencia en el mundo que sostiene nuestro pensar y hacer, Husserl introduce la reducción fenomenológica como una cuestión de nuestra "absoluta libertad"20. Ella es el resultado de una libre decisión. La actitud natural es una actitud que queremos "cambiar radicalmente". Para Husserl la reducción fenomenológica que posibilita la fundamentación absoluta y última, de la subjetividad del "yo soy", constituye una "renuncia radical al mundo". La vida natural no nos posibilita por sí misma el acceso a la subjetividad trascendental. En ella, el yo mundano inmerso en la actitud natural "olvida" aquella dimensión de sí mismo en virtud de la cual "la libertad que se despliega en el mundo implica a la vez un desprendimiento respecto del mundo". Esta caída, en términos heideggerianos, en el mundo es el reverso de su renuncia a la responsabilidad absoluta. El yo mundano no advierte que el mundo es el correlato de las operaciones efectivas y posibles de la subjetividad trascendental.
Siguiendo esta línea argumental, en Erste Philosophie, Husserl establece una distinción radical entre, el concepto de yo mundano inmerso en la actitud natural, y, el concepto de subjetividad trascendental, representada por el "yo soy" en cuanto filosofo que comienza, en este sentido la subjetividad trascendental es calificada por Husserl de "actitud innatural"21.
A mi modo de ver la clarificación del texto que nos ocupa exige la investigación de una convergencia por momentos ambigua entre el Husserl de los años veinte y el primer Heidegger. La interpretación de la fenomenología desarrollada por Ludwig Landgrebe en Faktizität und Individuation se sustenta en buena medida en la posibilidad de conectar el pensamiento tardío de Husserl, cuya orientación genética aleja la fenomenología trascendental de la conceptualización moderna acerca de lo trascendental, y el punto de vista del llamado Heidegger I. Nos proponemos, suscribiendo la tesis del mencionado comentador, probar que la recíproca correspondencia no parte sólo del "ultimo" Husserl sino que se extiende desde uno de los escritos husserlianos fundamentales de los años veinte, la lección impartida en el semestre 1923-1924 titulada Erste Philosopie. La clarificación de esta afirmación exige a nuestro modo de ver la explicitación de una serie de convergencias no exentas de dificultades entre las descripciones de la subjetividad natural y la subjetividad trascendental desarrolladas en la mencionada lección por E. Husserl y los análisis de la existencia auténtica e inauténtica del Dasein llevados a cabo en Sein und Zeit por M. Heidegger. A tales efe ctos desarrollaremos la tesis siguiente, existe una correspondencia directa entre la descripción de la actitud natural y el modo de existencia inauténtica, por un lado, y una correspondencia indirecta y problemática entre la caracterización de la subjetividad trascendental y la existencia autentica del Dasein, por el otro.
2)a) 1) En qué sentido el Dasein inauténtico es una sujetividad natural ingenua.
Con respecto a la primera convergencia entre ambos autores no resulta extraño pensar que la caracterización de la existencia cotidiana del Dasein llevada a cabo por Heidegger tiene como uno de sus presupuestos teóricos fundamentales la descripción de la actitud natural realizada por Husserl en Ideen I #27 a 32 y reproducida en términos generales en Erste Philosophie. Ambos, el yo mundano y el Dasein en su cotidianeidad, llevan una existencia "caída", viven entregados al mundo, están perdidos en su "filiación mundanal".
Luego de las consideraciones programáticas de los parágrafos 9-11, Heidegger ofrece la definición formal del concepto de existencia al comenzar el #12: «el Dasein es un ente que en su ser se comporta comprensoramente respecto de este ser».22 El Dasein se define por la capacidad de comprender su propio ser, esto es, en él la comprensión del ser y la autocomprensión se corresponden. El Dasein existe entonces «en la primera persona como un sí»23 bajo el modo de la mismidad que comporta dos posibilidades fundamentales: la autenticidad (Eigentlichkeit: reconocimiento de la ipseidad), y la inautenticidad (Uneigentlichkeit: desconocimiento de la ipseidad).
Acorde con lo dicho, el trabajo de elucidación de estas posibilidades toma como «punto de partida correcto»24 el análisis del fenómeno ser-en-el-mundo (in-der-Welt-Sein). Dicho fenómeno presenta una estructura triadica, mundaneidad, la pregunta por "quién"25 es el sujeto de la vida cotidiana, y el "ser-en" en cuanto tal, que si bien puede remontarse a Husserl constituye una tarea que no es posible desarrollar aquí. Nos limitamos a esbozar el concepto de mundo en ambos autores y a precisar las relaciones entre el sujeto protagónico de la vida inauténtica: el Man y la subjetividad natural.
Husserl entiende por mundo natural el "mundo circundante" del cual "tengo conciencia", se trata de un mundo al que "encuentro ante mí [en forma] inmediata"26 En este mismo sentido, Heidegger señala, «el mundo debe convertirse en tema de la analítica en el horizonte de la cotidianeidad media como el más inmediato modo de ser del Dasein»27 . Según Husserl, el mundo natural «está persistentemente para mí "ahí delante", yo mismo soy miembro de él»28. Heidegger en la misma línea de pensamiento sostiene que el mundo en sentido óntico tiene dos acepciones, en la segunda de ellas coincide con la caracterización dada por Husserl, ya que el mundo es « "aquello en lo que" "vive" un Dasein fáctico en cuanto tal»29. Así como para Husserl este mundo no está para mí ahí como un mero mundo de cosas, sino en la misma forma inmediata, como un mundo de valores y de bienes, un mundo práctico30, en lo tocante a Heidegger el mundo, en el sentido óntico ya mencionado, no se refiere tampoco al ente que no es Dasein y que comparece intramundanamente, sino al « "mundo público" del nosotros o mundo circundante "propio" y más cercano (doméstico)» 31 En referencia a este último sentido, Husserl ya había aclarado que el mundo en que me encuentro «es a la vez mi mundo circundante»32, y Heidegger, por su parte, sostuvo que «el mundo más cercano al Dasein cotidiano es el mundo circundante».33
Con respecto a la mundaneidad del mundo circundante, sabemos que en su acepción heideggeriana no se compone sólo de útiles (Zeug) sino de "personas", por lo tanto que el autor de Sein und Zeit comience su análisis por la mundaneidad del mundo no implica ninguna prioridad ontológica o gnoseológica del mundo sobre las "personas"34 Al contrario, desde la óptica fenomenológica de Heidegger la noción de ser-en-el-mundo sólo tiene sentido si se admite que se trata del ser-en-el-mundo de alguien. En este sentido, cabe preguntarse ¿quién es ese alguien?: según nos dice Heidegger «el quien queda respondido desde el "yo mismo", "el sujeto", el "sí" [das Selbst] ».35
Ahora bien, para comprender al "sí" auténtico, tenemos que analizar su aparente negación; el "se", el "uno", o Man. De la misma forma, para Husserl el acceso a la subjetividad trascendental, actitud propiamente filosófica, no es inmediato y no se comprende sino es en relación a la subjetividad pre-filosófica oriunda de la actitud natural.
Según Heidegger, todo ser intenta preservar la distancia, es decir, la "diferencia"36 entre sí mismo y los otros. La rivalidad, las distinciones entre unos y otros son las manifestaciones ónticas de la estructura existencial de base: la distancialidad (Abtändigkeit). Esta estructura manifiesta el poder de los otros sobre mí. Los otros disponen de mí, esta presencia neutra anónima, inasible, impersonal de los otros es lo que Heidegger llama la "dictadura del se"37. El carácter aparentemente negativo de este fenómeno no debe ocultarnos su faz positiva: "el uno es un existente y pertenece como fenómeno originario, a la estructura positiva del Dasein"38 En este sentido "el sí mismo del Dasein cotidiano es el uno mismo"39
A mi modo de ver, esta caracterización heideggeriana del Man tiene su antecedente en la descripción husserliana de la vida que lleva el hombre "ingenuo" en su mundo natural40. En la actitud natural el yo se mueve hacia el mundo alejándose de sí mismo. Este alejamiento en el mundo de las cosas y de los otros yoes, equivale a un olvido de su sí mismo. Condicionado por este olvido el yo se interesa solo por el mundo que lo rodea y deviene consciente de él, pero no de su mismidad. Pero, este fenómeno no es exclusivamente negativo sino que expresa la forma cotidiana y mas habitual de vida del hombre "ingenuo" y en este sentido puede ser considerado un fenómeno positivo.
En síntesis, para Heidegger en Sein und Zeit (1927), igual que para Husserl en Ideen I (1913) y en Erste Philosophie (1923/1924), el sujeto de la existencia cotidiana no es el verdadero yo, ni lleva una existencia auténtica. Según Husserl el yo natural vive perdido en los intereses del mundo, es un "hijo del mundo" y debido a ello no lleva una vida trascendental. Esta entrega al mundo y a "los fines próximos y limitados" de la actitud natural es análoga con la actitud que identifica la existencia inauténtica del Dasein: la del Man selbst. Esta última también consiste en una entrega al mundo cotidiano que se caracteriza por la restricción de las auténticas posibilidades del Dasein.
2)a) 2) Los distintos sentidos de sujeto trascendental según Husserl.
Cuando Husserl desarrolla la noción de intencionalidad de horizonte y su estructura de determinación se ve obligado a explicitar las características que debe tener el yo trascendental: es un yo que a la vez dispone de un cuerpo, tiene un estrato intersubjetivo y no escapa a la historia compartida41. En relación con este paso surge una nueva forma de considerar la relación entre el yo trascendental y el yo mundano o yo hombre. En un primer momento en las Ideen I (#49, 53) Husserl presenta el nexo de tal manera que se puede pensar en una conciencia sin psiquismo y sin cuerpo. El yo como unidad psico-fisica es un objeto constituido, que, en cuanto tal, supone el yo trascendental constituyente, el cual por ser una instancia ultima no tiene necesidad de la subjetividad mundana. Pero en los escritos de la década del 20 comienza a insinuarse un nuevo punto de vista cuyos resultados se advierten sobre todo en el tratamiento de la vía hacia la fenomenología trascendental a partir de la psicología en la Krisis (IIIB). Husserl se refiere a un "hermanamiento de la diferencia y la identidad"42 entre el yo trascendental y el yo mundano. El yo que medita fenomenológicamente advierte que en su vida pasada, a pesar, de que no había adoptado aun la condición de espectador desinteresado, era ya una subjetividad trascendental encubierta. Un descubrimiento retrospectivo permite tomar conciencia del anonimato en que se encontraba el yo trascendental. Lo cual significa que el hombre atado a los intereses de la actitud natural se caracteriza por una autoconciencia ingenua, gracias a la cual se halla ciego para reconocer su dimensión trascendental.
Con este tipo de consideraciones, Husserl inicia un nuevo modo de tratar la relación entre el yo trascendental y el yo hombre43, el autor de la Krisis insiste en una identidad entre ambos yoes mediada por la diferencia entre lo constituyente y lo constituido. Este tratamiento tiene un antecedente importante en la lección que nos ocupa, allí señala como el yo trascendental solo puede ser encontrado en su contraparte mundana: «Si pongo entre paréntesis también el yo hombre, entonces puedo con posterioridad conocer que yo como yo puro estoy contenido (enthalten) en el "yo hombre"...»44
Analicemos ahora qué sucede con la segunda convergencia anunciada.
2)b)1) La subjetividad trascendental absoluta y los caminos conducentes a ella.
Husserl, en Erste Philosophie distingue y analiza dos caminos45 conducentes a la "subjetividad trascendental absoluta" y explicita un concepto de "subjetividad trascendental" irreducible a una lectura única. En virtud de esta situación debemos analizar los puntos salientes de la lección a los efectos de aclarar en qué sentido o sentidos está Husserl considerando la subjetividad trascendental.
En las lecciones 31 y 3246, considera la posibilidad de alcanzar el ya mencionado comienzo absoluto radicalmente nuevo a los efectos de constituir una ciencia totalmente nueva.
En la lección 31 comprueba que no es posible un conocimiento de qué es el mundo ni el establecimiento de una verdadera teoría sobre el mundo sin el estudio de la subjetividad trascendental en la cual se constituye trascendentalmente y subjetivamente el mundo y la teoría sobre él. Por eso es necesaria la critica radical de todas aquellas ciencias que tienen por tema la subjetividad47. Es una critica de la ingenuidad teórica en la cual están inmersas estas ciencias. Ingenuidad teórica con respecto al método debido a lo cual adolecen de una imperfección esencial en sus principios específicos, y por ello tienen que ser superadas en un sentido radical48. En este sentido, el objetivo de Husserl es alcanzar el fundamento radical de todo conocimiento, es decir, «la subjetividad constituyente en un sentido valedero. Entrever la posibilidad de una filosofía de un género nuevo. Renovar la subjetividad como campo originario (Ursprungsfeld)».49
Se trata de alcanzar la filosofía fenomenológica trascendental, tal como fue exigida por él mismo en Ideen I, entendida como la ciencia de la "subjetividad pura", abocada al estudio de la "plena subjetividad". Esta ciencia pretende ser la "primera de todas las filosofías" en tanto "ciencia fundamental de la subjetividad"50.
Husserl profundiza en la lección de 1923/1924 este camino centrando su análisis en el "comienzo absoluto"51 del filosofo "principiante"52 En las lecciones 38 a 4153 se ocupa de este problema detenidamente, a partir, de la búsqueda de un ámbito de "evidencias apodícticas". En la lección 38, titulada El campo de la experiencia trascendental como tema de la crítica trascendental, Husserl recuerda que el rasgo distintivo del yo que reflexiona sobre el comienzo de la filosofía y de sus fundamentos apodícticos, es el de realizar una crítica apodíctica de las evidencias naturales. Comenzamos por una crítica de la validez de la experiencia mundana y de la existencia del mundo empírico54. El residuo que subsiste a dicha crítica radical es el "yo soy". Este yo ya no es un yo en el sentido natural del término, pues ese yo en tanto yo hombre es puesto entre paréntesis junto con la creencia ingenua en la existencia del mundo. Se trata de un yo trascendental, de un sujeto trascendental, porque en tanto sujeto de todo el conocimiento del mundo no pertenece al mundo conocido. En el momento en que este mundo es puesto en suspenso yo tomo conciencia de mi mismo como puro yo. La "experiencia de mí mismo como yo trascendental"55 subsiste a la crítica apodíctica del mundo a título de residuo apodíctico.
Para Husserl la crítica apodíctica de la experiencia mundana tiene una función primaria, a partir de ella comprobamos que la evidencia natural de la existencia del mundo no tiene la significación de una evidencia apodíctica y por lo tanto no es capaz de procurar un fundamento apodíctico para el conocimiento. Dicho de otra forma la creencia ingenua en que el mundo experimentado es no implica certeza apodíctica que pueda ser punto de partida para un camino de fundamentación absoluta. Por esto se justifica que nuestra creencia ingenua en el ser del mundo caiga bajo el derrumbamiento, el ser del mundo es contingente y por ello no puede ser fundamento. La crítica de la "creencia ingenua en el mundo" también esclarece a la subjetividad trascendental que estaba oculta en la actitud natural hacia el mundo56. Este es el único medio por el cual el yo trascendental se manifiesta como subjetividad existente en sí y para sí. Por lo tanto la proposición "yo soy" es el verdadero principio de todos los principios.
La justificación y la fundamentación apodícticas se alcanzan a través de la autoexperiencia reflexiva del "yo soy", este camino es llamado por Husserl camino y método cartesiano57. En un artículo en el cual analiza esta lección58 Landgrebe señala que, «con esto se ha determinado, por de pronto, el buscado sujeto de una experiencia absoluta ... Se trata de una experiencia reflexiva ... La autoexperiencia reflexiva del yo trascendental, del proto yo (Ur ich); por el contrario debe diferenciarse radicalmente de la experiencia en un sentido psicológico, pues esta jamas se despoja de su carácter de experiencia mundana».59
De acuerdo con esta línea de pensamiento, encontramos en Husserl una distinción radical entre el sujeto de la experiencia absoluta, la subjetividad trascendental; y el sujeto de la experiencia mundana, el yo psicológico natural, Husserl lo expresa en los siguientes términos,
«mi existencia humana se me da originalmente en la autoexperiencia mundana perceptiva, y mi ser trascendental se me da originalmente en la autoexperiencia trascendental y en la autopercepción de la reflexión pura»60.
En el analisis de la segunda convergencia se precisa una aclaración. Según Heidegger el Dasein auténtico surge de una victoria sobre el Man selbst, pero no es un existente distinto a este sino que es el mismo existente pero siendo de otra manera. El Dasein auténtico es una modificación del Man. En consecuencia se presenta aquí un problema, la distinción heideggeriana entre autenticidad e inautenticidad no es una distinción radical como la establecida por Husserl en las primeras lecciones de Erste Philosophie entre la subjetividad natural y la subjetividad trascendental. Mientras Husserl entiende que la subjetividad trascendental es una autoreflexión pura y antinatural, Heidegger considera que elementos de autenticidad e inautenticidad coexisten casi constantemente en una misma existencia.
Notemos como a partir de los pasajes analizados se delinenan una serie de contrastes y semejanzas con el planteo desarrollado por Heidegger sobre la existencia. En la ya mencionada lección 38 Husserl admite la posibilidad de que el yo trascendental se auto-objetive en conformidad con la experiencia cotidiana, poseyendo de esta forma un " alma humana" y un "cuerpo viviente", es decir, que la subjetividad trascendental no esté radicalmente contrapuesta al ámbito mundano61. Esta explicación converge con la descripción desarrollada posteriormente por Heidegger en Sein und Zeit, acerca de cómo la inautenticidad es inherente a la esencia del Dasein y la autenticidad es solo una modificación y ninguna cancelación total de la inautenticidad.
Sin embargo en el marco del primer camino esta convergencia no se sostiene. En la misma lección Husserl se pregunta ¿como puede mi yo trascendental liberarse de esta autodisimulación (Selbstverhultung)?. ¿Cómo vencer las motivaciones que hacen de mi un ser mundano?. ¿Qué es lo que me conduce a tomar conciencia de mi pureza y originalidad trascendentales?62. La respuesta es categórica, el método de poner en suspenso la creencia en el ser del mundo. La hipótesis que declara la nulidad (Nichtigkeitserklärung) afecta al mundo entero y por lo tanto la posición de mí mismo como hombre en el mundo, en este sentido aclara Husserl "... yo en tanto que hombre ya no existo más"63 Estas consideraciones de Husserl contrastan con el análisis heideggeriano del Dasein, pues, según el filósofo de Marburgo, es imposible un comienzo absolutamente radical de la existencia auténtica64.
Ahora bien, mientras para Husserl «la puesta en suspenso de la validez del mundo implica al mismo tiempo una puesta en suspenso de la validez de la percepción que me objetiva a mí mismo como ser-en-el mundo»65, para Heidegger, en cambio, es imposible suspender la validez del ser del mundo «el Dasein en su cotidianeidad... no solo está de un modo general en un mundo, sino que corrientemente se comporta en relación al mundo de un modo particular: inmediata y regularmente el Dasein está absorbido por su mundo».66
Pese a lo dicho, no debemos perder de vista que Husserl en la lección se propone alcanzar una visión de conjunto "del reino de la experiencia trascendental", en función de este objetivo considera que el primer camino, el camino cartesiano, no alcanza a responder «... en que medida la esfera de ser del yo soy puede ser considerada como un campo de experiencia trascendental cerrada en sí misma»67. La vía cartesiana proporciona sólo una referencia "vacía" hacia la absoluta fundamentación. Si bien la critica de la creencia ''en el ser del mundo'' conduce a la evidencia del "yo soy", su dificultad reside en que no puede inferirse cómo esa "autocerteza del yo soy" implica en sí misma el campo de la experiencia trascendental68. Landgrebe aclara que «... paulatinamente Husserl llegó a tener conciencia de tal problematicidad [del comienzo y el fundamento absolutos] que finalmente lo obliga a desistir del intento de buscar un fundamentum absolutum et inconcusum pensado a partir del espíritu cartesiano»69 El resultado al que arriba Husserl despues de analizar el camino cartesiano, por un lado, anticipa la crítica a la via cartesiana desarrollada en el parágrafo 43 de la Krisis. A su juicio, esa vía presenta el defecto de llegar demasiado rápido a la subjetividad trascendental y de ese modo la subjetividad trascendental se presenta cómo una instancia vacía de contenido. «El camino que denomino "cartesiano"... tiene la gran desventaja de que, ciertamente, conduce como por un salto al ego trascendental»70 Este salto hace que el ego trascendental parezca estar desprovisto de contenido. De allí la necesidad de un nuevo comienzo expresado como una ontología del mundo de la vida. Por otro lado, como indica en el Apéndice a la Krisis de Mayo de 1937, esto no significa un alejamiento total de Descartes. La vía ontológica estaba implícita en el camino cartesiano, la vía ontológica es la forma primera de filosofía trascendental. Esta misma idea también tiene su antecedente en la presente lección, las dificultades encontradas por Husserl en el desarrollo del primer camino no atentan contra su reconocimiento general del valor que reviste para la fenomenología la filosofía cartesiana. Dada la importancia de este tema se impone citar algunos pasajes pertinentes que avalen nuestra última afirmación. Husserl señala que los principios generales enunciados por Descartes:
«descubren la forma fundamental de comenzar en toda filosofía verdaderamente científica».71
Además señala que en esos principios:
«... encontramos los gérmenes de la filosofía trascendental».72
Algunos años más tarde, en 1929, en las Conferenciass de París, considera que la fenomenología es:
«un nuevo cartesianismo, un cartesianismo del siglo XX»73
Debido a la mencionada dificultad que Husserl descubre en el análisis del primer camino considera, a partir de las lecciones 39 y 4074, el desarrollo de un segundo camino que permita captar de un modo más claro la subjetividad trascendental. En este segundo camino, a diferencia del primero la reducción se ejemplifica en clases particulares de actos, a partir de los cuales tiene que abrirse el campo de la experiencia trascendental. En este camino Husserl demuestra como en cada uno de nuestros actos de experiencia ya se encuentra implicada una experiencia del mundo. Por ejemplo el acto particular de percepción, no es más que un momento en el curso total de la experiencia percipiente. La conciencia del "yo soy", en tanto es una conciencia que experimenta involucra la conciencia de "este es mi mundo". Landgrebe señala cómo «...a esa corriente de mi experiencia pertenece también la experiencia de los otros... el mundo que yo experimento vale no sólo cómo mío sino como mundo común».75
Es imposible no reconocer en esta idea de Husserl los conceptos de Mitsein y Mitdasein desarrollados posteriormente por Heidegger en Sein und Zeit. El parágrafo 25 de esa obra recuerda cómo la aclaración del ser-en-el-mundo ha mostrado que «no "hay" inmediatamente ni jamás está dado un mero sujeto sin mundo, y del mismo modo, en definitiva, tampoco se da en forma inmediata un yo aislado sin los otros»76.
Ahora bien, a través de esta visión de conjunto " del campo de la experiencia trascendental" el análisis reductivo de la conciencia del acto particular conduce a Husserl al descubrimiento de la "conciencia de horizonte" implícita en toda conciencia de acto. A partir de este descubrimiento la reducción fenomenológica debe incluir, no sólo la conciencia de "acto particular", sino «la conciencia de horizonte implícita en cada conciencia de acto», la cual en ultima instancia es la conciencia del mundo entendido como horizonte general. Husserl señala:
«Al tomar las cosas estrictamente, jamás tenemos retenido en la percepción lo percibido sin conciencia de horizonte cualquiera sea la manera en la que concebimos y limitamos la percepción. [Esto es válido] no solamente en el caso de una cosa que se impone como un todo a su horizonte, naturalmente con cada una de sus partes que podemos distinguir, sino [también para ]cada elemento percibido el cual comporta por así decirlo su segundo plano ... »77
En uno de los anexos a la lección Husserl comenta este pasaje indicando que:
«Aquí debería iniciarse un estudio sistemático de la conciencia de horizonte como conciencia de validez que es propia de todo lo que es existente para nosotros, sea este objeto real o ideal; finalmente hay que constatar el hecho siguiente, existe para nosotros en cada momento y en la totalidad monádica (Alleinheit) de nuestra vida subjetiva, un único horizonte universal de validez, por lo tanto la explicitación intencional conduce a la unidad complejamente entretejida de todas las objetividades que juntas constituyen la validez de nuestro ser mundano real o ideal».78
Landgrebe aclara estos complejos pasajes, en los términos siguientes:
«Dicho análisis [el de la conciencia de horizonte] fundamenta la afirmación de que efectivamente se experimenta el mundo, y no solo el ente en el mundo. Por cierto el mundo no es experimentado ni experimentable como un objeto de experiencia junto a otros semejantes, ni como la totalidad de los objetos experimentados y posiblemente experimentables... siempre se lo experimenta como algo en cuyo ser se cree (als in ihrem Sein geglaubte), es decir, como el indiscutido horizonte del "y así sucesivamente" de nuestra experiencia».79
En virtud del comentario de Landgrebe, observamos que las afirmaciones de Husserl, por un lado contienen implícita una fuerte crítica a la tradición moderna, y por el otro, indican que la noción de horizonte guarda notoria semejanza con lo dicho por Heidegger en su análisis del ser-en-el-mundo como constitución fundamental del Dasein en el #12 de Sein und Zeit. Con respecto a la crítica a la teoría moderna de la conciencia, si el mundo fuera experimentable como un simple ente más o como la totalidad de los entes que lo componen, entonces, «en cuanto tal el mundo sería mera ‘idea' »80. Pero al no ser experimentado de esta manera la conciencia no lo es sólo de este o de aquel ente en el mundo del cual se tiene una idea, sino que en función del horizonte de mundo81 por el cual este es siempre actual, la conciencia es siempre "conciencia de mundo". En este sentido el mundo no es un contenido inmanente de la conciencia, como lo es para la teoría moderna de la conciencia y de las ideas, sino que es un contenido intencional, o trascendente, pero cuya trascendencia solo se puede establecer, encontrar, o legitimar en la conciencia.
Con respecto al segundo punto, así como para Husserl «el mundo no es experimentado ni experimentable como un objeto de experiencia junto a otros semejantes», de la misma manera el análisis de Heidegger del término "en" del "estar en el mundo" demuestra que esta partícula no debe ser entendida en un sentido categorial y por lo tanto la relación con el mundo no es una relación de continente a contenido, sino que la partícula "en" entendida en sentido existencial deja sentado que el Dasein "en" el mundo es un ser que está "en medio de", "junto a" en una relación de vecindad y proximidad que es irreductible a la simple contigüidad espacial de un ente junto a otro. Por eso afirma Heidegger «el vocablo bin ["soy "] se relaciona con la proposición bei ["en", "en medio de", "junto a"]; ich bin ["yo soy"] quiere decir, a su vez, habito en, me quedo en... el mundo como lo de tal o cual manera familiar».82 Esta misma confluencia entre ambos autores, se puede trasladar al análisis de la "mundaneidad del mundo" que lleva adelante Heidegger, así como para Husserl el mundo no es la mera «totalidad de los objetos experimentados y posiblemente experimentables» que lo componen, para Heidegger, la mera descripción óntica del mundo como fenómeno, esto es, «... una enumeración de lo que hay "en" el mundo: casas, árboles, hombres, montañas, astros»83 no explica el fenómeno de la "mundaneidad" del mundo. La mundaneidad es un concepto ontológico que señala «terminológicamente a un modo de ser del Dasein, y nunca al de un ente que esta "ahí" en el mundo»84 Finalmente, en la misma dirección en que para Husserl «se experimenta el mundo y no sólo el ente en el mundo», para Heidegger la mundaneidad del mundo no alude tampoco a una propiedad objetiva de los entes que forman parte del mundo sino que ella se refiere a la manera de ser del Dasein en el mundo.
En virtud de estas semejanzas se entiende que las analogías encontradas entre ambos autores nos lleven a pensar que la estructura de la conciencia de horizonte es uno de los presupuestos tácitos no explicitados por Heidegger en su análisis de la estructura existencial del ser-en-el-mundo. Además, el análisis de la "estructura de horizonte" le permite a Husserl alcanzar una noción de subjetividad trascendental que ya no puede ser designada subjetividad en el sentido propio y tradicional85. Esta concepción de subjetividad es el resultado de experimentar el mundo como correlato, es decir "el mundo mentado" en cada experiencia. Notemos como la siguiente afirmación de Heidegger se orienta en la dirección de esta interpretación:
«... el ser [estar]- en mienta una constitución de ser del Dasein y es un existencial... Ser [Estar]-en es, por consiguiente, la expresión existencial formal del ser del Dasein, el cual tiene la constitución esencial del ser [estar]-en-el-mundo».86
Indudablemente en función de lo dicho queda claro que el descubrimiento de la conciencia de horizonte que es siempre "la conciencia del mundo como horizonte" anticipa el análisis del "ser-en el mundo" como constitución fundamental del Dasein.
Ahora bien, hemos visto que Husserl y Heidegger comienzan sus análisis a partir del concepto de mundo, el primero en Ideen I y en la lección con el concepto de "mundo natural", el segundo con la noción de "mundaneidad"; pero cabe preguntarse ¿porqué Heidegger, cuyo tema en la primera parte de Sein und Zeit es la analítica del Dasein no comenzó directamente por el sí mismo?. Como ya dije, este punto de partida no implica una primacía entre los polos del ser-en-el-mundo, esto es, la mundaneidad, la pregunta por el quien, y el ser-en como tal, sino que obedece a la forma en la cual el Dasein se comprende a sí mismo87. Se expresa aquí un cierto carácter reflejo del Dasein, este no tiene un acceso directo e introspectivo a su Selbst, sino es al modo de un retorno a sí desde el mundo. En un sentido muy lato, y con la licencia términológica que corresponde al caso, la toma de conciencia de sí mismo no es para el Dasein un movimiento espontaneo sino de "reflexión". En virtud de lo expresado surge el siguiente interrogante, ¿es el Dasein un ser eminentemente "reflexivo"?. Desde el punto de vista de la filosofía heideggeriana una respuesta afirmativa a esta pregunta plantea un grave problema. La noción "sí mismo verdadero" se vincula tradicionalmente con la capacidad de autoreflexión, es decir, con un sujeto centralizador de sus propios actos, que se mantiene permanente en el tiempo a pesar de los cambios. De ser valido este análisis, el Dasein sería un subjectum o hypokeimenon que en diferentes momentos temporales se podría identificar como siendo el mismo. Si bien el posterior análisis de la concepción heideggeriana de la técnica excluye pensar al Dasein en esta categoría de sujeto, ya en Sein und Zeit, encontramos los elementos para rechazar la asimilación. A este propósito, cabe la afirmación siguiente: «bien podría ser que el quien del existir cotidiano no fuese propiamente yo mismo»88 Heidegger rechaza la seducción propia del modelo reflexivo en virtud de que el Dasein no es la tranquila posesión de sí mismo, todo lo contrario, vive en la perdida de sí, «el Dasein inmediata y regularmente no es él mismo».89
Admitiendo que el Dasein no es un ser reflexivo, ¿podemos igualmente pensar, a partir de lo dicho, en un punto de encuentro entre el análisis desplegado por Heidegger en los primeros capítulos de Sein und Zeit, con la teoría de la reflexión trascendental de Husserl?. No necesariamente, porque la reflexión fenomenológica tal como es empleada y tematizada por Husserl agudiza las diferencias entre ambos filósofos. Explícitamente, Heidegger ataca en la analítica existencial el acceso privilegiado al sujeto a partir de la reflexión con lo cual muestra su alejamiento de las filosofías del Cogito cartesiano, tal como son definidas por Paul Ricoeur90, de esta manera hace explícita también su ruptura con el cartesianismo de la fenomenología husserliana que, en Sein und Zeit, recibe el nombre de "fenomenología formal de la conciencia".91
¿Hay entonces una disidencia absoluta entre nuestros dos filósofos? Tampoco. Veremos que si bien, las dificultades que presenta la teoría de la reflexión saldrán a luz al rastrear las relaciones entre los conceptos de subjetividad trascendental y existencia auténtica en Erste Philosophie y Sein und Zeit respectivamente, paradójicamente, apuntalándonos sobre esas dificultades encontraremos también la posibilidad de una convergencia entre la subjetividad trascendental que es capaz de experimentar el mundo como correlato y el Dasein autentico.
2)b) 2) Subjetividad trascendental y Dasein.
Con el descubrimiento de la conciencia de horizonte, Husserl comprendió que la evidencia inmediata del "yo soy" no es sólo la evidencia del «acto realizado en el ahora y de su correlato intencional», sino que implica siempre la conciencia del mundo mentado en dicho acto. Con la teoría de la reflexión fenomenológica fundamentó la distinción entre subjetividad trascendental absoluta y subjetividad mundana y con la reducción fenomenológica desplegó la subjetividad como campo de la experiencia absoluta.
Landgrebe sobre este punto señala una contradicción, «... la argumentación de la Filosofía primera contiene los motivos que deberían conducir a cuestionar la tesis de la subjetividad trascendental como ser absoluto; Husserl sin embargo no extrajo tal consecuencia de modo que su separación de la metafísica no fue llevada a cabo de un modo radical y hasta el fin».92 Esta contradicción, dada su riqueza conceptual merece ser explorada con detenimiento.
Consideramos que Husserl en el transcurso de la lección: a)descubre, aunque no desarrolla sistemáticamente los elementos que permiten sostener que su teoría de la reflexión fenomenológica (sobre la cual se apuntala la distinción radical entre ambos modos de subjetividad) es problemática ya que existen fenómenos que se sustraen a su alcance, de esta forma b)sienta las bases para conceptualizar la subjetividad trascendental en términos no tradicionales (modernos), entendida desde esta perspectiva la noción husserliana de sujeto es analogable a la existencia auténtica del Dasein.
Husserl en la lección establece una distinción entre dos formas de reflexión. La reflexión mundana o natural93 cuya base es la "tesis general de la creencia en el mundo", y la reflexión fenomenológica que se ocupa de lo puramente subjetivo. En vista del interés específico que dirige la reflexión fenomenológica -y que es fundamentalmente distinto de todos los intereses mundanales ejecutados dentro de la actitud y la reflexión mundanales- se obtiene un concepto de un yo como sujeto de reflexión "más amplio" que el yo natural. Se trata
«... de un espectador teórico y de un conocedor de sí mismo absolutamente desinteresado»94.
Este yo ''espectador desinteresado'' del yo mundano intrincado en los intereses del mundo es la subjetividad trascendental absoluta.
La distinción husserliana, sustentada en su teoría de la reflexión, diverge de la mencionada relación entre el modo de existencia inauténtica y el modo de existencia autentica. Heidegger considera que aún cuando el Dasein accede a un modo de existencia auténtica, no por ello puede librarse completamente de la cotidianeidad, de la inautenticidad. Toda existencia auténtica se conquista frente a la existencia inauténtica en la cual se halla caído el Dasein. El Dasein nunca puede ser concebido como un "ser absoluto", ni tampoco como un "contemplador desinteresado" del existente inauténtico. Por el contrario, «la esperanza de ver un día la existencia inauténtica superada y eliminada gracias a la instauración de un grado superior de cultura es por consiguiente absurda»95. En este sentido la inautenticidad cotidiana esta inscripta en la "estructura última del Dasein". Por lo tanto la existencia cotidiana en su inautenticidad es una manera de ser perfectamente positiva, su forma de ser consiste en el abandonarse a la existencia "publica y dispersa" del Man, en reducirse a un "ser comunitario" el cual se caracteriza por la conversión a lo cotidiano, la curiosidad y el equivoco. Debido a ello, el planteo de la relación entre autenticidad e inautenticidad demuestra que para Heidegger ellas no son dos formas de existencia prototípicas de dos existentes diferentes, sino que son dos modalidades de existencia de un mismo ser: el Dasein. Es por eso que
«Heidegger acentúa en el Ser y el Tiempo el hecho de que el sentido del ser en el mundo no se revela en la reflexión trascendental del sujeto sobre sí mismo y sus efectuaciones constituyentes, o sea, en una actitud en que el yo trascendental se establece como "espectador desinteresado" del juego del mundo. El sentido de su propia existencia (Dasein) y el del ser de las cosas, no se revela a semejante consideración analítica, sino a la del ser-en-el-mundo».96
Ahora bien, el problema que tiene que resolver Husserl en la lección con la teoría de la reflexión fenomenológica es el siguiente: ¿Cómo es posible que la "subjetividad trascendental absoluta" que es un yo consciente de su libertad pueda ser "totalmente anónima" antes de la reducción?. La respuesta es porque sólo mediante tal anonimato consigue «...el criterio para diferenciar la subjetividad trascendental, entendida como ámbito propio -y por cierto como el ámbito del ser absoluto- de la subjetividad mundana del yo hombre"97. En este sentido la «tesis del absoluto anonimato tiene sus fundamentos en la teoría de la reflexión fenomenológica».98
El "yo trascendental" abandona el anonimato y se "convierte en tema" debido a la reflexión fenomenológica, esto quiere decir que deviene unidad objetiva a través de sus múltiples actos, como el yo que esta siempre presente, aunque de modo "latente" y en la forma del "olvido de sí mismo", en la vida natural orientada directamente hacia los objetos. Antes de la reflexión fenomenológica, en la reflexión natural, el yo trascendental vive en el anonimato, ocasionalmente y sólo al servicio de intereses mundanos limitados llega este yo a ser consciente de la co presencia de lo trascendental. Pero por medio de la reflexión fenomenológica, en cuanto "contemplar desinteresado", llega a ser consciente de si como "yo ejecutante", que se niega a aceptar el mundo como algo simplemente dado. Y a través de la reducción fenomenológica el yo trascendental se enfrenta a la universalidad de su responsabilidad de todo lo que el considera como su mundo. En este sentido, la reducción implica el acto por el cual el yo se vuelve consciente de su libertad y autoresponsabilidad.
Sin embargo, Landgrebe analizando Erste Philosophie señala que Husserl no pudo captar explícitamente que el yo es siempre más de lo que sabe de sí en la reflexión. El yo trascendental "pre-reflexivamente" ya tiene un conocimiento de su identidad99. Es en virtud de este conocimiento de su ipseidad trascendental previo a la reflexión fenomenológica que la identidad del yo trascendental aclara, Landgrebe, jamás llega a ser objetiva100 y no puede describirse con conceptos propios de un ser objetivo. En primer lugar cabe aclarar que el señalamiento de Landgrebe se enmarca en su revisión del concepto de subjetividad trascendental. La subjetividad trascendental «contiene una dimensión que escapa a las descripciones de la reflexión por ser libre y operante en el presente viviente»101. Junto a ella subsiste la correlación entre la subjetividad y el mundo que puede ser analizada por medio de la reflexión. La primera noción es de una subjetividad que encuentra la motivación para desligarse de todos los intereses mundanales y consciente de su responsabilidad. La segunda noción de subjetividad se vincula al ámbito que hace posible el ejercicio de tal responsabilidad. En el primer sentido de subjetividad esta vedada la posibilidad de una reflexión objetivante porque el yo que existe en el presente viviente escapa a toda posibilidad de ser tematizado, en el segundo sentido el yo se mantiene en su identidad.
Cómo señala Landgrebe, la dificultad que le presentó a Husserl su teoría de la reflexión muestra que el anonimato no es el único criterio para distinguir entre subjetividad trascendental y subjetividad mundana y además que Husserl no captó en la lección los elementos prereflexivos que componen la subjetividad trascendental. Sin embargo nosotros consideramos que esos elementos estan mínimamente explicitados en la lección, y que de no reconocerlos se corre el riesgo de deslindar Erste Philosophie de los escritos husserlianos de los años treinta, en especial de la Krisis. Si bien, es cierto que en Erste Philosophie se considera que el yo trascendental es anónimo antes de la reducción, de la misma manera que en la Krisis la dimensión problemático trascendental es totalmente anónima para la autoconciencia ingenua (concretamente en el ya mencionado parágrafo 58 de esa obra se refiere a un hermanamiento entre el "yo trascendental" y el "yo mundano" y el criterio distintivo entre ambos, como ya señalamos, es el anonimato de la subjetividad trascendental), sin embargo en Erste Philosophie con la teoría de la reflexión trascendental Husserl pretendió, sin éxito, sustentar esta diferencia entre el yo trascendental y el yo mundano señalando el carácter anónimo del primero, con lo cual en la Krisis parece seguir un camino diferente al desarrollado en la lección de 1923/1924.
Pese a esta dificultad, consideramos que Erste Philosophie, texto clave redactado en los años veinte, más allá de sus contradicciones, apunta también en la dirección de un hermanamiento de la identidad y la diferencia entre el yo trascendental y el yo mundano. En la Krisis, además de lo ya expuesto, también reconoce que « como filosofo trascendental no he dejado por ello de ser hombre»102. Con esta afirmación se refiere a que el yo hombre "implica" el yo trascendental, en otras palabras, el yo trascendental está prefigurado en la subjetividad mundana como una potencialidad que puede abrirse paso a la trascendentalidad103. El aspecto complementario de esta idea fue explicitado en Erste Philosophie, pues Husserl aclara en esa leccion que si bien la vida dentro de la "actitud natural" no ofrece al filosofo ningún modelo para lograr la fundamentación ultima del conocimiento, pues en ella el yo persigue fines limitados y acotados a parámetros estrechos, igualmente la actitud trascendental actualiza una tendencia del hombre latente en la actitud natural:
«[La reflexión] permite que aparezca y se describa el yo puro y su vida pura, toda la esfera de la subjetividad pura. Se trata, por lo tanto, de una actitud por entero "innatural", y de una consideración del mundo y de la vida totalmente innatural. La vida natural se realiza como una entrega al mundo (Welthingabe), como un perderse en el mundo(Weltverlorenheit), absolutamente originario y, al principio, necesario. Lo innatural consiste en la vida de la autoreflexión radical y pura, o sea, de la autoreflexión sobre el puro "yo soy", sobre el puro vivir yo; y sobre las maneras en que cobra sentido y forma de validez objetiva lo que se da de algún modo como objetivo; y esto, de un modo puro, a partir de la efectuaron interior de esa vida misma».104
Por lo tanto, en la vida natural no se encuentra el modelo a seguir para el "filosofo que comienza" a filosofar, pero, si su posibilidad. El yo trascendental actualiza y empuña una función inmanente y propia que se halla en el yo de la actitud natural, como señala el pasaje citado el yo trascendental puro surge a partir de "la efectuación interior" de la vida natural. La cuestión es ¿cómo es posible que el yo trascendental se halle implicado en el yo hombre?, a nuestro modo de ver, que Husserl haya podido llegar en Erste Philosophie a esta consideración demuestra indirectamente que reconoció "por una vía negativa" los limites de la autoapropiación reflexiva. Esos limites indican que la subjetividad trascendental en su anonimato tiene un saber y una certeza de si misma anteriores a toda reflexión, los cuales constituyen la motivación que permite la actualización de la potencialidad hacia la trascendentalidad del yo trascendental implicado en el yo de la vida natural. Es en este sentido, que se puede hablar de un hermanamiento entre ambos yoes en Erste Philosophie. Dicho de otra forma, porque la tendencia hacia la subjetividad trascendental esta implícita en la actitud natural, podemos hablar de un hermanamiento en la identidad ya que ambos yoes coexisten en la actitud natural, pero la subjetividad trascendental ya cuenta con un saber preflexivo de su identidad; y por ello existe un hermanamiento en la diferencia pues la subjetividad trascendental se reconoce como no idéntica al yo natural y su despliegue presupone la reducción trascendental.
Se comprende ahora nuestra afirmación de que este examen de Husserl tiene una continuidad posterior en su obra de la Krisis, lo cual nos indica que ya en sus escritos de la década del veinte comienza a desarrollar el mencionado punto de vista que encuentra su expresión en el análisis de la vía hacia la fenomenología trascendental a partir de la psicología, en la parte III B de la Krisis.
El hermanamiento entre ambos yoes anticipado en la lección demuestra que el yo trascendental tiene que ser entendido como un yo implicado en las "efectuaciones interiores" de la vida natural que tiene un saber prereflexivo de su identidad trascendental. Tenemos así un "yo trascendental de la libertad y la responsabilidad que se sustrae a la reflexión"105. Un tratamiento del yo análogo lo rencontramos en Sein und Zeit cuando Heidegger plantea que el modo de vida auténtico no es radicalmente otro del modo de vida inauténtico sino que surge de una modificación existentiva del mismo. En este sentido dice Heidegger:
«El modo propio de ser sí mismo no consiste en un estado excepcional de un sujeto, desprendido del uno, sino que es una modificación existentiva del uno entendido como un existencial esencial»106
En virtud de lo dicho no debe sorprender si consideramos que esta interpretación del yo trascendental como un ser autoresponsable a partir del cual se abre un nuevo campo de experiencia trascendental, esta presupuesto en la tematización heideggeriana del Dasein como ser que es capaz de vivir una existencia resuelta en tanto se reconoce como ser-para-la-muerte y asume sus posibilidades.
Entendida en estos términos, la subjetividad trascendental es un yo que supera la determinación de los intereses mundanos -aunque ello no excluye la posibilidad de retornar a la vida mundana- y asume responsablemente el ejercicio de sus posibilidades, el Dasein en tanto admite a la muerte como la posibilidad más propia e insuperable, también trasciende –aunque parcialmente y de forma no definitiva- la impersonalidad y el anonimato del Man. En este sentido la autenticidad es tal si se penetra del verdadero sentido de la muerte, es decir si es capaz de ‘anticipar' su propia muerte.
Así como el "yo trascendental" tematizado por Husserl no es un ser regido exclusivamente por su "curiosidad teorética", sino que se orienta hacia su absoluta "autoresponsabilidad" asumiendo todas sus posibilidades; de la misma manera el Dasein que asume su posibilidad más propia: el morir, asume también una autoresponsabilidad que no es meramente teórica pues la muerte afecta toda su existencia107. Como señala Waelhens, «Aceptando existir como finito se hace responsable de su finitud. Desde ese momento resulta en su existencia misma fundamentalmente defectuosa ... Aceptando lúcidamente estas condiciones de existencia, el Dasein toma sobre sí su responsabilidad y entra en el reino de la falta original».108
Esta auténtica aceptación de la muerte lleva «a una total transformación del carácter personal». Aceptar la propia muerte implica, para el Dasein, aceptar la contingencia radical en la cual está inmerso, y por lo tanto renunciar a la ayuda y al socorro. Puede así asumir todas sus posibilidades, «...aún las de la vida diaria pero sin ser cándidos, tomándolas por lo que son, es decir nada»109. Estas mismas palabras, con la salvedad del caso, valen para el tratamiento que de la vida cotidiana hace la subjetividad trascendental. La existencia autentica es así una auténtica transformación del carácter personal del Dasein, como la subjetividad trascendental lo es de la existencia natural del hombre ingenuo.
En otros términos, Heidegger caracterizó el contexto en el cual se desarrolla la cotidianeidad del Dasein, de manera equivalente a como Husserl explícito y describió la actitud natural. El reverso de ambas situaciones es la responsabilidad ya sea a través de la suspensión del juego de los intereses mundanales en Husserl o bien a través de la asunción de las posibilidades de ser en Heidegger110.
Llegados a esta altura de nuestra argumentación, quizás valga meditar en torno al siguiente interrogante, ¿es por lo tanto el Dasein un sujeto trascendental, en el sentido pleno de la palabra?
Sin embargo, en la lección Erste Philosophie el tratamiento de la subjetividad trascendental dado por Husserl también presenta elementos en contrario para lograr su completa asimilación a la dimensión auténtica de la existencia del Dasein, el ser-para-la-muerte. Como señala Landgrebe «... la constancia de la co-presencia del yo trascendental descubierta en la reducción es expuesta en una versión que suena de manera idealista, como campo objetivo del ser absoluto. Ello se debe al hecho tantas veces señalado que para Husserl en principio, ser significa ser-objeto para un representar a él dirigido»111.
Precisamente la facticidad constitutiva del Dasein nos impide concebirlo como una instancia ideal. El Dasein en tanto tiene su estructura ontológica en el cuidado (sorge), existe como un ser que se anticipa siempre a sí mismo (sich vorweg sein). En este sentido el Dasein es un existente cuyo ser siempre está puesto en juego y en su existencia está siempre obligado a decidir entre sus posibilidades. Pero el Dasein no es un poder puro abstracto, el existente humano al mismo tiempo que hacia adelante se ve arrojado al mundo. La existencia es siempre un hecho ya consumado, un estar arrojado al mundo y perdido en él. Es en esta facticidad de la experiencia en la cual el Dasein despliega su "carrera de existente", y por lo cual es imposible concebirlo en una versión idealista.
Husserl en virtud de esta equiparación de ser e identidad tuvo otras dificultades en la leccion, prueba de ellas es su definición de la conciencia moral (Gewissen) como un modo de reflexión112. En este orden de cosas, destacamos que la significación que la conciencia moral tiene para el Heidegger de Sein und Zeit difiere del sentido enunciado por Husserl.
El Gewissen según Heidegger no es un modo de reflexión; sino que es un poder de interpelación radical que se dirige a nosotros cuando estamos perdidos en las diversiones mundanas. Es una "voz" que pretende despertarnos a la conciencia de nuestra situación original y al ejercicio de nuestras posibilidades auténticas. La condición original es imborrable, puede ser olvidada pero no abolida y el llamamiento de la "conciencia moral", en tanto es el llamamiento del cuidado, quiere restituirnos a esa condición original.
El análisis del Gewissen conduce a Heidegger a discutir la noción de "estado de resuelto" (Entschlossenheit). La Entschlossenheit es el fundamental camino en el cual el Dasein se revela a sí mismo como sí mismo. Cabe aquí preguntarse, ¿cómo es que el Dasein se abre y eleva a la pregunta por su propio ser?. Siendo resuelto el Dasein deja que el yo resista sucesivamente desde el oscurecimiento que tuvo lugar en la existencia inauténtica del Man. En este sentido, en la resolución se manifiesta el auténtico ser uno mismo. En el Dasein auténtico la resolución es su verdad, por medio de ella resuelve ser el tipo de ser que es, toma seriamente su Da y encuentra su proyecto.
Por lo tanto, la resolución no es ni la huida del Dasein del Man, ni su auto-ocultamiento en el Man, sino que la ilusión de estar totalmente perdido en el Man se descubre en la resolución. Esto puede resultar sorpresivo para quienes consideren que la noción de ser como un verdadero yo es, en autos, pues sugieren de esta forma la existencia de una entidad totalmente autosuficiente, un ego aparte del mundo. Pero Heidegger remarca que la resolución no aleja al Dasein del mundo. En efecto, si el Dasein es "ser-en-el-mundo", entonces pretender extirparlo del mundo es privarlo de su verdadera "naturaleza" . Se tornan necesarias dos aclaraciones, una, de orden general, la otra, de orden especifico.
En términos generales, tanto para Husserl como para Heidegger, el yo que es un verdadero yo elude la dispersión en la multitud, es un yo que elige por sí mismo y que no repite acríticamente la tradición. Pero hay una diferencia entre ambos. Para Husserl, en Ideen I y en el marco del primer camino en Erste Philosophie , ese verdadero yo esta fuera de la multitud, es un yo que escapa a la pasividad inherente a la vida del Man. El verdadero yo para Husserl se obtiene a través de la completa extradición de ese yo de la pasividad de la tradición y de los prejuicios "naturales". En cambio para Heidegger la tradición nunca puede dejarse totalmente atrás, la pasividad no es nunca totalmente superada, la resolución no consiste en una epoché del Man. Al respecto dice:
«La resolución, como modo propio de ser-sí-mismo, no corta el vínculo del Dasein con su mundo, ni aísla al Dasein convirtiéndolo en un ‘yo' que flota en el vacío. ¿Cómo podría, por lo demás, hacerlo, siendo que, como aperturidad propia, no es otra cosa que el modo propio de estar en el mundo?».113
Un Dasein resuelto no es un yo que esté por fuera de la facticidad, sino que es la ipseidad (Selbstheit) que determina qué es fácticamente posible. Los proyectos que comprometen al Dasein, incluso las herramientas para el logro de dichos proyectos, son provistas por el Man. Se trata de un existencia en la cual las interpretaciones y las posibilidades consideradas y tomadas por el Dasein no le son propias, sino que pertenecen al uno. Una verdadera y auténtica existencia para el Dasein consiste en una cierta (certain)114 liberación del Man, aunque tomando en cuenta que dicha liberación no consiste en una completa negación del Man. La existencia autentica del Dasein consiste en asumir sus propias posibilidades, pero esta suerte de "autoposesión" de nuestras mas propias posibilidades dista mucho de aquella a la que apunta Husserl cuando habla de la entera y total posesión propia del ego trascendental a través de la teoría de la reflexión115, pues el Dasein siempre esta ligado al Man. Al contrario de Husserl, para Heidegger la vida en el olvido, la vida sumida en la impersonalidad del Man y los dictados del uno, no es nunca totalmente superada no se alcanza nunca el objetivo de una existencia puramente autentica.
En términos específicos, Husserl, en el marco del segundo camino hacia la subjetividad trascendental en Erste Philosophie, subsumió la subjetividad bajo un concepto de ser entendido como objetividad constante a través de su teoría de la reflexión. Debido a ello el concepto de "subjetividad trascendental absoluta" manifiesta una irremediable oscilación entre «... un yo libre y, su ser anticipadamente abierto a la experiencia, y una responsabilidad absolutas; y el concepto idealista de un ser absoluto que se cerciora de ese ser en la contemplación teorética y desinteresada de sí mismo...»116. En tanto asumimos la primera de estas dos posibilidades el concepto de subjetividad trascendental puede ser considerado como la base del concepto de existencia autentica y resuelta del Dasein desarrollado por Heidegger en Sein und Zeit. En tanto asumimos la segunda posibilidad de la subjetividad trascendental desarrollada por Husserl, por los motivos antedichos, encontramos una marcada divergencia con el concepto de existencia auténtica del Dasein. La primera conceptualización de la subjetividad trascendental refuerza la complementariedad de enfoques entre Husserl y Heidegger, así como el Dasein resuelto no puede deshacerse por completo de la tradición y los prejuicios, la subjetividad trascendental entendida como un ser libre autoresponsable y por ende un ser practico y fáctico, también puede volver a la actitud natural luego de la epoché. En este sentido, «Husserl nos advierte acerca de la imposibilidad de retroceder plenamente a la anterior ingenuidad en razón de que se tiene ya una comprensión de lo que ella significa. No es posible cancelar el conocimiento trascendental adquirido sino tan solo dejarlo de lado manteniéndolo en la inactividad»117. De ahí que el retorno a la actitud natural sea una modalidad de la actitud trascendental que se caracteriza por ir al encuentro de las cosas bajo la característica particular de una subjetividad que se olvida de si misma. En confluencia con esta línea de pensamiento el Dasein resuelto que recae en la inautenticidad es un yo que se olvida de sus mas propias posibilidades y por ende de su si mismo auténtico.
3) b) El camino del retorno: del Dasein resuelto a la subjetividad trascendental practica y libre.
Ahora bien, como ya señalamos al comienzo de este trabajo, tanto para Husserl como para Heidegger la crisis científica no es un fenómeno reciente. Para Husserl el origen de la misma se vincula a una pérdida del ideal originario de la ciencia Griega, crisis que encuentra su punto más expresivo en la ciencia moderna. Dicha ciencia con sus variadas formas de naturalismo, positivismo y objetivismo enmascara la verdadera racionalidad científica. Heidegger también critica el desarrollo unilateral de la ciencia, pero para comprender su crítica por un lado tenemos que seguir su tratamiento de la historia de la ontología y por el otro considerar su análisis de la tecno-ciencia contemporánea118.
La historia de la tradición ontológica esta atravesada por un interjuego de pérdidas y ganancias119. En la tradición ontológica se entremezclan el olvido y el recuerdo de la pregunta que interroga por el sentido del ser. La tradición, tal como la entiende Heidegger, no es ni la continua historia de la decadencia producto del olvido originario de la pregunta fundamental, ni tampoco es la historia de los continuos progresos en los intentos de "repetir", y "recordar"120 dicha pregunta los cuales alcanzarían su punto más alto con la ontología fundamental. Por el contrario, la tradición es quizás el terreno más fértil para recuperar la pregunta en cuestión y a la vez su mayor obstáculo. La tradición es tanto el punto de apertura para el auténtico preguntar por el sentido del ser, como también el punto en el cual dicho interrogar se obstruye.
Esto sugiere que si en la tradición ontológica solo encontramos el olvido de la pregunta fundamental ella no seria posible como tal tradición, pero a la vez, sí no existiese su olvido la tradición como tal tampoco existiría, pues la tarea de "repetir" y "recordar" la pregunta fundamental sólo es posible sobre la base del previo "olvido" de dicha pregunta.
Dicho en otros términos la interpretación de la tradición ontológica que encontramos en Heidegger sugiere que ella es comprensible a la luz de la relación entre identidad y diferencia. Las nociones de "identidad personal" y "hermeneutica del si" son de gran utilidad para ilustrar este punto121. La constitución de mi propia identidad sería imposible si no existiera la posibilidad de recordar mi pasado a través de la memoria, si no pudiera reconocerme hoy como el mismo que fui ayer carecería de identidad. Pero, a su vez, el olvido también es necesario para la constitución de mi propia tradición personal, pues si siempre recordase cada instante de mi vida no tendría historia. El hecho de no olvidar me colocaría en la misma situación que si conociera solamente el presente y no tuviera pasado o lo hubiera olvidado122. La identidad personal se sustenta en el juego dialéctico entre memoria y olvido. Si no olvidara no podría recordar, el olvido es condición de posibilidad de la memoria y por lo tanto es también constitutivo de la propia identidad como la memoria. La identidad es así una identidad ipse porque «no implica ningún núcleo no cambiante de la personalidad»123. Sin embargo, a pesar de los cambios, de los "diferentes" momentos que componen mi existencia puedo reconocerme como un si, mi identidad deviene una identidad diacrónica. Ahora bien, esas "diferencias" constituyentes de mi ipseidad son olvidadas, en este sentido olvido y diferencia se copertenencen a tal punto que el olvido puede también llamarse diferencia124. Como indica Heidegger en Identität un d Differenz125 el olvido pertenece a la diferencia en la misma medida en que la diferencia pertenece al olvido.
Así como memoria-recuerdo- y olvido-diferencia- son constituyentes de la identidad – tradición- personal, también lo son de la tradición ontológica. Esta olvida la diferencia ontológica entre el ser y los entes, es decir, que el ser del ente no es lo mismo que el ente, pero este olvido no es un aspecto meramente negativo de la tradición, pues sin el ella no existiría, ya que en el hecho de olvidar la mencionada diferencia ontológica se sientan las bases para su futuro "recuerdo" y "repetición".
Veamos este interjuego de identidad y diferencia en el caso de Erste Philosophie. En la leccion Husserl define la subjetividad trascendental como un yo que se constituye como idéntico en todo ahora. En los suplementos a la lección en reiteradas ocasiones se refiere a la identidad del yo trascendental como aquello que esta ahí de un modo absoluto. Es decir, se trata de un ser que se expone absolutamente126. A diferencia de la exposición de las cosas en la percepción, las cuales siempre revisten una unidad presuntiva que puede ser cancelada ante nuevas exposiciones, la subjetividad trascendental no está sometida a la posibilidad del "tachar", el aparecer de esta subjetividad como idéntica en la serie de actos es absoluto, no existe para ella la posibilidad del no ser. En el nivel trascendental existe solo la identidad del autoexponerse. De esta forma el yo trascendental se convierte en tema gracias a la reflexión fenomenológica lo cual significa que el yo deviene una unidad objetiva sostenida en sus múltiples actos.
Ahora bien, cabe preguntarse, ¿es posible pensar esta unidad-identidad del yo trascendental en función de los conceptos de olvido-diferencia que definimos para el caso de la identidad personal? Nuestra respuesta es que si. Así como en la constitución de mi identidad personal es siempre necesaria una "falta"(gap) generada por el olvido de mi pasado, en el caso de la subjetividad trascendental también hay una "falta" constitutiva. Sabemos que el yo trascendental está presente aunque bajo la forma del "olvido de sí mismo" en la vida mundano-natural. Con esta ultima afirmación nos referimos a que la subjetividad trascendental conquistada por medio de la reflexión trascendental proviene de su anonimato en la vida natural. Ahora bien, Husserl dirige todos sus esfuerzos y arsenal teórico en Erste Philosophie a los efectos de fundamentar el punto de partida de la vida trascendental, pero solo se comprende su fundamentación si tenemos en cuenta que el anonimato no es el único criterio válido para sustentar dicha fundamentación, esto es, la subjetividad trascendental para delimitarse -diferenciarse- del orden subjetivo natural se apuntala en el saber prereflexivo de su identidad. A propósito de ello comenta Landgrebe, «... ese saber inmediato y prereflexivo de si mismo, no es el saber de una 'pura subjetividad', cuya pureza sea justamente la del contemplar universal, teorético y reflexivo, sino que el fundamento de posibilidad de tal saber reside precisamente en el carácter mundanal de la subjetividad, al cual pertenece su propio cuerpo»127. En un sentido amplio, podemos afirmar que este saber de su identidad que tiene la subjetividad trascendental encubierta en el yo de la actitud natural, es la motivación principal de la reflexión trascendental, es decir, que el abandono de la actitud natural no es ya cuestión de nuestra "absoluta libertad" como había dicho Husserl en Ideen I. Expresado de otra forma, la subjetividad trascendental prereflexiva, si cabe hablar así, es tanto la condición para que el yo trascendental reconozca a posteriori que en su anonimato en la vida natural ya era un sujeto trascendental, como la condición de la reflexión presentificante por la cual esa subjetividad deviene autoconciente. En este sentido aclara Landgrebe:
«La subjetividad, en su ‘anonimato', entendida como subjetividad libre, posee siempre una absoluta certeza de si misma, antes de toda reflexión. Sin embargo, por cuanto Husserl creía que el ‘yo de la ejecución', el ‘yo de las tomas de posición' en su libertad, puede ser íntegramente captado en la reflexión presentificante ‘que se percata posteriormente', no le fue posible descubrir este inmediato saber de si mismo, entendido como fundamento tanto de la reflexión como de la responsabilidad».128
Ya aclaramos que si bien Husserl no desarrolla este saber prereflexivo a través de una conceptualización sistemática, lo atisba en Erste Philosophie al reconocer que la subjetividad trascendental empuña una posibilidad inmersa en la actitud natural. El yo posee una cierta captación prereflexiva de si y en este punto se inserta el análisis de Landgrebe para asimilar tal saber no temático a la familiaridad con las capacidades corporales129. En este sentido, el exegeta de Husserl afirma refiriéndose al descubrimiento de la conciencia de horizonte (que puntualizamos en el marco del segundo camino hacia la subjetividad trascendental en la lección que nos ocupa), «toda conciencia de objetos singulares solo es posible sobre el fundamento de la conciencia del mundo como horizonte, y en ultima instancia como espacio de juego (Spielraum) del 'yo puedo moverme' »130.
Nos familiarizamos con nosotros mismos en tanto centros de espontaneidad en la activación del movimiento, y este proceso culmina en la reflexión, la cual es definida por Husserl como una "captación retrospectiva" (Zuruckgreifen) o "percatarse con posterioridad" (Nachgewahren) dirigido hacia aquello que esta todavía presente en la conciencia en el modo de la retención a fin de llevarlo a la conciencia temática, es decir, sacarlo de su estado anónimo. De esta forma «vislumbro que lo así tematizado tiene un horizonte protencional que no puede ser explicado en la reflexión en la medida en que lo anticipado en él es justamente un presente viviente que no puede darse a una mirada retrospectiva»131.
Que el yo sea algo más que un pasado captable en la reflexión es lo que Heidegger ha puesto de relieve en conexión con el "pre-ser-se"(Sich-vor-weg-sein) del Dasein que se anticipa a si mismo. Al no poder captar reflex ivamente la ejecución de sus actos en el presente, el yo no puede percatarse, en sentido estricto, de su propia ipseidad que comprende tanto los actos en ejecución como los ya efectuados. La identidad del yo que opera en el presente y del yo que ha efectuado los actos pasados escapa al ámbito de la reflexión. «Y sin embargo no es posible reflexionar sin algún saber acerca de la identidad del yo que reflexiona y del yo sobre el que se reflexiona. De ahí que haya una experiencia de la identidad y que ella deba buscarse en la vida prereflexiva»132.
En apoyo de esta interpretación debemos considerar que Husserl en sus Lecciones sobre la conciencia del tiempo estableció que la subjetividad es un "flujo absoluto". Se refiere a ella como "flujo heracliteano" para el cual «nos faltan absolutamente los nombres»133. Es decir, en este flujo no se puede hallar la constancia objetiva propia que impone un nombre ya que constancia del yo solo es aprehendida en la reflexión la cual es siempre una percatación retrospectiva, pero, el yo trascendental no se agota en dicha percatación posterior, este yo no es simplemente un "ya sido", Husserl mismo destacó en sus lecciones sobre el tiempo, sin por ello anular la primacía otorgada al presente viviente, no solo el papel del pasado en las "retenciones" sino también el de las "protenciones" orientadas hacia el futuro134. Precisamente es en esta conducta caracterizada por un dirigirse a lo futuro que radica la posibilidad de fundamentar que el yo trascendental siempre tiene un saber de si que es anterior a la reflexión, en virtud de esta orientación a lo futuro el yo trascendental busca anticiparse a si mismo en la vida mundano natural.
Es cierto que la no articulación entre la teoría de la reflexión presentada en Erste Philosophie con la noción de "protención" dificulta la interpretación de la noción de "subjetividad trascendental"135, que proponemos, pero no la vuelve imposible. La "apertura"136 de la subjetividad trascendental a lo "futuro" constituye otro argumento en favor de que su identidad no se agota en la reflexión presentificante. El limite en la autoapropiación reflexiva se conecta con esta "apertura" del yo.
El «anonimato del ego trascendental no puede ser suprimido por ninguna reflexión presentificante, pues consiste en aquello por lo cual el yo se anticipa siempre a su presente»137 .
El saber de si mismo que posee el yo trascendental antes de toda reflexión es así el fundamento de la reflexión como tal y de su responsabilidad.
En lo tocante a Heidegger, ya señalamos que la tradición es un interjuego de perdidas y ganancias o de olvido y recuerdo. Siguiendo el esquema propuesto en Sein und Zeit debiéramos vincular el olvido de la pregunta que interroga por el sentido del ser con la inautenticidad, y la repetición o recuerdo de la misma con la autenticidad. Estos dos términos si bien son muy importantes en el período de la ontología fundamental no están exentos de ambigüedades.
Ya señalamos que la existencia autentica es una modificación de la existencia inauténtica, sin embargo Heidegger también sostiene en Sein und Zeit que la inautenticidad tiene su condición básica en la posibilidad de la autenticidad. El pasaje en cuestión dice:
«La impropiedad tiene por fundamento una posible propiedad».138
Esta afirmación indica que hay una primacía de la autenticidad y que la inautenticidad es una perdida de esa posesión originaria.
A nuestro modo de ver estas dos afirmaciones aparentemente contradictorias pueden entenderse a la luz de la tematización husserliana de la subjetividad trascendental que propusimos en este trabajo. En virtud de lo expuesto, sabemos que la subjetividad trascendental es tanto condición de posibilidad como modificación de la actitud natural. En tanto es modificación de la subjetividad natural debemos señalar dos cosas, por un lado, el yo trascendental está en el mundo de la vida natural en forma totalmente indiferente a su ipseidad trascendental, pero, por el otro, dado que también existe la posibilidad de que posea un saber prereflexivo de su identidad logra despertar de esta indiferencia y ese saber es la motivación principal de la reducción trascendental, de esta forma se asume como subjetividad trascendental, vive su trascendentalidad como el desarrollo de una tendencia ya implícita, y encubierta a la vez, en la vida natural. Solo un sujeto trascendental que tiene un saber prereflexivo de su ipseidad trascendental está en condiciones de reconocer el olvido de sí en el que se encuentra mientras esta inmerso en la actitud natural, y debido a esto la subjetividad trascendental también es "condición" de la subjetividad natural, pues una vez que el yo trascendental se ha desplegado a traves de la reducción y lleva una vida trascendental está en condiciones de comprender "la actitud natural unilateralmente cerrada como una actitud trascendental particular"139 En este sentido la subjetividad trascendental es el sustrato ontológico para el reconocimiento y transformación de la subjetividad natural.
De manera análoga, la autenticidad es tanto condición de posibilidad como modificación de la inautenticidad. El Dasein esta en el mundo en forma totalmente indiferente a su propio ser, sumergido en el Man sin embargo cuando logra despertar de esta indiferencia encuentra el sentido de su propio si-mismo, experimenta así la autenticidad como una modificación de su existencia previa. Pero dicho reconocimiento solo resulta posible sobre la base de la autenticidad, esto es, solo un Dasein auténtico está en condiciones de reconocer su inautenticidad. Por lo tanto la autenticidad es la base ontológica para el reconocimiento y modificación de la inautenticidad, como la subjetividad trascendental lo es en referencia a su vida encubierta en la actitud natural.
Ya dijimos que la interpretación de la fenomenología desarrollada por Landgrebe se sustenta, en buena medida, en la posibilidad de conectar el pensamiento tardío de Husserl, cuya orientación genética aleja la fenomenología trascendental de la conceptualización moderna, acerca de lo trascendental, y el punto de vista del llamado Heidegger I. Este trabajo pretendió, suscribiendo la tesis del mencionado comentador, probar que la reciproca complementariedad se extiende desde uno de los escritos husserlianos fundamentales de los años veinte, Erste Philosophie. Ahora sí estamos en condiciones de afirmar con Landgrebe que se pueden sistematizar sólidos argumentos los cuales indican que "entre la comprensión que Heidegger tiene de la fenomenología y las tendencias mas profundas de Husserl no hay contraposición alguna sino que con respecto a la pregunta fundamental se puede hablar de una relación de convergencia y reciproca complementariedad"140.
El encuentro teórico entre ambos autores ha sido la excusa para reflexionar sobre el, tan mentado hoy en día, problema del sujeto; tema del que se ha vuelto moneda corriente hablar tanto desde el pujante ascenso de las ciencias naturales y su metodología que conllevó el asalto supernaturalista a la ciudadela filosófica, como también desde el "descubrimiento" del fin de la metafísica y de la "necesidad" de desarrollar un pensamiento postmetafísico. Nos pareció que si la metafísica feneció, algo debió ocurrir con su herencia, de la cual por otra parte no se habla, o al menos los herederos aun no se han apercibido.
Hoy se habla en el seno de la filosofía, en las universidades, academias, institutos, cátedras, de la muerte de la filosofía, y del "fin de la metafísica" como si fuera una verdad evidente, clara y distinta. Este hablar se debe ante todo a la influencia de la obra del llamado Heidegger II. Pero solo comprendemos correctamente el sentido de estas palabras, al menos en lo tocante al campo fenomenologico, si observamos con atención, cómo en Erste Philosophie la metafísica comienza a experimentar su crisis, y la concepción moderna del sujeto comienza a despedirse del campo de la filosofía. No estamos tan seguros de que se trate de un alejamiento que ocurra a espaldas de Husserl, y "contra su voluntad" porque él quiso "acabar y cumplir esa tradición, sin tener una inmediata conciencia de que, con tal intento, él mismo la derrumbaría"1. De ser así no se comprende, a nuestro modo de ver, cómo Husserl en la década del treinta inicia su critica del objetivismo científico moderno, o peor aún habría que pensar que la obra la Krisis representa una suerte de "ruptura epistemológica" con su pensamiento anterior. Mas bien, tendemos a pensar que la crítica heideggeriana se apuntala, desarrolla, y profundiza el camino iniciado, a tientas, en Erste Philosophie. Siguiendo este esquema de razonamiento, el texto que nos ocupó desgrana y expresa con un vocabulario todavía moderno un contenido que echa a andar por un camino distinto al iniciado por la filosofía moderna sustrayéndose así a sus alternativas y perspectivas.
A partir de aquí puede considerarse bajo una nueva visión la relación de Heidegger con la fenomenología, en general, y con su maestro, en particular. Heidegger conocía desde su época de Friburgo el curso de ideas y las hipótesis que barajaba Husserl. De este modo, el joven Privätdozent, comprobó y estudió los puntos problemáticos y álgidos de la filosofía husserliana, y radicalizó las consecuencias que este esbozo tímidamente, a los efectos de consolidar, en Sein und Zeit, su propio pensamiento. En este sentido Heidegger abandonó cada vez mas el lenguaje prototípo de la metafísica del que Husserl aun se valía en la lección que hemos analizado. Por ello Erste Philosophie, no es un texto de filosofía moderna dictado en forma de lección entre 1923 y 1924, al contrario es porque la lección surgió casi simultáneamente con Sein und Zeit (1927), mostrando un mismo "aire de familia" , por lo que la decada de 1920 adquiere valor representativo para la fenomenología trascendental husserliana, significa la irrupción de un pensamiento tardo moderno que puja por ir más allá de la modernidad entendida en su acepción clásica.
En este orden de cosas, el mentado contraste entre ambos filósofos, tiende a desvanecerse con el análisis fenomenológico que Husserl impulsa desde 1917 en adelante. Él mismo intenta dar cuenta "de la génesis del ego a través de la unidad de una historia en la que adquiere habitualidades a la luz de las cuales se construye la experiencia su experiencia del mundo circundante. Considerando que el sustrato de capacidades que lo individualizan y que además insinuan que el mundo esta implicado en la certeza apodíctica del yo soy" 2. El descubrimiento de la conciencia de horizonte, que es siempre conciencia del mundo como horizonte, que se nos hizo evidente en el análisis del llamado segundo camino hacia la subjetividad trascendental es un fiel reflejo de este proceso. Y la aludida convergencia con el análisis de las nociones de mundo y mundaneidad en Heidegger, junto a las precisiones que señalamos entre la subjetividad trascendental prereflexiva y la existencia autentica del Dasein, testimonian que, a medida que las mencionadas dificultades, del primer camino, se volvieron más claras para Husserl en su lección mayores modificaciones introdujo en su conceptualización de la subjetividad trascendental. Consideramos que esas modificaciones anticipan el planteo heidegg eriano sobre el Dasein auténtico, y prueban que el sujeto trascendental comienza a sustraerse a la objeción heideggeriana de que el mundo no se desvela primariamente a un ego aislado que reflexiona en el marco de la epoché sino al existir fáctico como ser-en-el-mundo.
La metafísica moderna fue denominada por Heidegger "metafísica de la subjetividad" , la cual comienza con el autor de las Meditaciones de Prima Philosofia y se consuma con Edmund Husserl. La vinculación del pensamiento cartesiano con el husserliano no es descubierto por Heidegger, pues el autor de la Krisis ya había insistido en esa vinculación, pero interpretándola de un modo diferente al de su mas destacado discípulo.
Existe, por lo tanto, un vinculo histórico-filosófico Descartes-Husserl que caracteriza a la filosofía metafísica moderno-subjetiva y dos interpretaciones posibles del mismo: la que da el propio Husserl y la propuesta por Heidegger.
Según Husserl su filosofía la fenomenología trascendental es el término del cartesianismo porque este llega a su fin en ella. Aquí la palabra término tiene una connotación positiva. Descartes inicio el pensamiento moderno, fundó la filosofía sobre el ego cogito, es decir, el sujeto. Esta tendencia hacia la subjetividad se remonta al pensamiento griego, pero fue solo una corriente marginal oculta tras los velos del objetivismo. El objetivismo exacerbado por la matemática y la física galileana, dique de contención de la subjetividad, solo fue abolido definitivamente por la fenomenología trascendental. Esta filosofía fue la consumadora y realizadora del originario proyecto cartesiano. La filosofía deviene así egología trascendental y debe dedicarse a resolver los problemas ontológicos y gnoseo-epistemológicos desde la autoridad de la primera persona: el sujeto. La fenomenología trascendental es la nueva filosofía del sujeto y por ende la filosofía metafísica del futuro.
Heidegger nos ofrece otra interpretación de este nexo historico-filosofico. Entre 1916-1923 el filosofo teutón desarrolló su labor docente en la Universidad de Friburgo de Brisgovia bajo la égida de Husserl. Heidegger estuvo de acuerdo en que su maestro "consuma" y "termina" la filosofia moderna, sólo que la palabra "consumar" para el autor de Sein und Zeit significa ocaso. La filosofia para ser tal debe echar a andar por un camino totalmente distinto. La fenomenología trascendental ya no es la filosofia del futuro, sino que esa filosofia es la fenomenología hermeneutica.
Hasta aquí los hechos y su relato, ahora bien, nos intereso preguntarnos, ¿hasta que punto existe esa oposicion insoluble e indisoluble entre fenomenología trascendental y fenomenología hermeneutica? En virtud de este problema desarrollamos el análisis de la leccion impartida por Husserl en 1923/1924, a la cual asistió Heidegger antes de abandonar Friburgo en dirección a la Universidad de Marburgo, Erste Philosophie [zweite Teil] en función de la siguiente variable: el texto en cuestión consuma el pensamiento moderno-metafísico o inicia el pensamiento post-modeno y post-metafísico.
Hoy en día nadie niega que la filosofia esta en crisis, también lo estaba cuando Heidegger publicó su Opus Magnun, Sein und Zeit. Sin embargo, como sugiere un comentador, posiblemente no resulta evidente que Sein und Zeit es un libro que trata de la crisis de la filosofia. La palabra crisis aparece con muy poca frecuencia en el texto y por lo general cuando es utilizada no lo es con el mismo sentido o significado que aquel con el cual la utiliza Husserl en la Krisis. Esta situación sugiere dos puntos relevantes a ser considerados.
Leyendo Sein und Zeit no se tiene la sensación de encontrarse ante un colapso de la cultura europea ni de su filosofia, ni tampoco se tiene la impresión de vivir una época en la cual estamos signados a elegir entre la razón o la irracionalidad. Mas bien todo lo contrario, la cita que abre el libro, tomada del Sofista de Platon, sugiere que el olvido de la pregunta que interroga por el sentido del ser, punto basal del origen de la crisis de la filosofia, no es un fenómeno reciente. La crisis es un fenómeno histórico de larga data, esta íntimamente conectada con la historia de la filosofia , a tal punto que nace con ella.
En su conjunto, Sein und Zeit, va contra lo que podríamos llamar una comprensión vulgar o de termino medio (Durchsnittlichkeit) de la crisis del pensamiento metafísico. La critica de este tipo de comprensión fue anticipada por Husserl y profundizada por Heidegger. La crisis de la filosofia moderna, y por ende de la metafísica, no es un simple malfuncionamiento o disfuncionalidad que puede ser corregido mejorando los niveles de especialización y eficacia de esta disciplina. Pensar así los problemas filosóficos, implicaría considerar que la crisis de la metafísica es un problema apremiante (de hecho lo es) que requiere una respuesta inmediata, la cual de hecho es imposible. Tarea imposible, pues Sein und Zeit no es un libro de respuestas es un libro de preguntas, y en especial de una de ellas, madre de todas las demás preguntas que aspiren a ingresar en el campo de la filosofia, la pregunta que interroga por el sentido del Ser. En este sentido, la crisis de la metafísica reviste un irremediable estatuto ontológico: la tradición filosófica ha olvidado que el ser es interrogable.
Ahora bien, a nuestro modo de ver la aproximación al fenómeno de la crisis de la metafísica del sujeto y de la ciencia, basándonos exclusivamente en la diferenciación, comparación y contraste entre el pensamiento de Husserl y el de Heidegger merece algunas observaciones criticas. Aproximarse así por esta vía comparativa, seria propio de un pensamiento calculativo-cuantitativo, que el propio Heidegger objetó, como ya senalamos en el excursus. Además, en dicha comparación se corre el riesgo de intentar definir un pensamiento como mejor que el otro. También está latente el peligro de buscar una distinción absoluta que entre ambos autores no existe, o peor aún, creer que, o bien, Husserl fue un Heidegger avant l' lettre, o bien, que la obra de Heidegger es una llamada a pie de pagina de la obra de su maestro. Quizás en el fondo todos los riesgos enumerados simplemente son formas de simplificar la tarea de establecer un diálogo entre ambos autores. Pero lo cierto es que a menudo, por lo que pudimos comprobar en este escrito, las semejanzas entre ambos son mayores que las diferencias, aunque estas no quedan excluidas, ni tampoco son suprimidas, conservadas o superadas (aufgebung). El pensamiento de ambos autores expresado en muchos de sus pasajes, y en especial en aquellos que hemos analizado, esta plagado de dificultades y ambigüedades, sobre ellas se montan las convergencias y las divergencias señaladas. Es en virtud del análisis llevado a cabo que podemos sugerir que entre ambos filósofos, entre maestro y discípulo, existe una relación de circularidad complementaria, o para decirlo con un termino importado de la fenomenología merleaupontiana, entre ambos existe un "entrelazo" o quiasmo, sobre el cual o, mejor dicho, en el cual se funda gran parte del futuro de la fenomenlogía y la hermeneútica contemporáneas.
1 Waldenfels, Bernhard, De Husserl a Derrida, p. 146
2 Ricoeur, Paul, Du text a l' action, Paris, Du Seuil, 1986, pp. 39-73
3 Hua XXVII, p. 8 . (Puede traducirse como interioridad.)
4 Hua VI, p. 297. (Puede traducirse como vida interior.)
5 Hua IV, pp. 212 ss. Traducción castellana Ideas relativas a una fenomenología pura y a una filosofía fenomenológica II, pp. 259ss. Desde ahora Id II
6 Ibid, p.183 Id II, p. 229
7 Ibid, p.297 Id II, p. 346
8 Ibid.
9 Ver Thomas. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas. pp. 80ss
10 Buckley, Philip, Husserl, Heidegger and the Crisis of philosophical responsability, p.14 Desde ahora CPR Las traducciones son mías.
11 Ibid.
12 Ibid, pp. 21, 22.
13 Ibid.
14 En este trabajo nos ocupamos de la lección Erste Philosophie (1923-1924) Zweiter Teil: Theorie der phänomenologischen Reduktion.
15 Traducido: Filosofía Primera.
16 "La filosofía debe ser un conocimiento sobre una suprema y última conciencia de sí (Selbstbesinnung), sobre un supremo y último esfuerzo de comprensión (Selbstvestandigung) y de justificación de sí mismo (Selbstverantwortung) que a cada instante guía al sujeto de conocimiento en sus actos de conocimiento... ella [la filosofía] es una ciencia universal que aporta a sí misma su propia justificación absoluta" (Hua VIII, p.3) Todas las traducciones de Erste Philosophie son mías.
17 Husserl se refiere en este sentido a la filosofía primera como una ciencia arqueológica (Archäologie) "pues intenta explorar el suelo originario y último que esta encubierto en el origen del ser y la verdad"(Ibid. p.29)
18 Ibid, pp.6ss
19 Ibid, p.7
20 Ideas relativas a una fenomenología pura y a una filosofía fenomenológica I, p. 70 Desde ahora Id I
21 Esta subjetividad es "una actitud por entero "innatural". La vida natural se realiza como una entrega al mundo, como un perderse en el mundo absolutamente originario y al principio necesario. Lo innatural consiste en la vida de autoreflexión del puro "yo soy" sobre el puro "vivir yo". "(Landgrebe, El camino de la Fenomenología, p. 257) Desde ahora CF
22 Heidegger, Martin, Sein und Zeit, p.53. Desde ahora SZ. Ser y Tiempo, trad. José Gaos, Fondo de Cultura Económica, México, p. 65. Ser y Tiempo, trad. Jorge Eduardo Rivera Cruchaga, Editoria Universitaria Chile , p. 79 Desde ahora para ambas traducciones ST.
23 Greisch, Ontologie et Temporalite, p.121. Desde ahora OT
24 SZ 53, ST 65, ST 79
25 Aquí podemos hablar de una hermenéutica del sí que pretende responder la pregunta por el quien del Dasein: tenemos así un triángulo conformado por el ser en sí (Selbstsein) desarrollado en el capitulo 25 de Ser y Tiempo, el ser-con (Mitsein) desarrollado en el capitulo 26 y el Man tema del capitulo 27. Cada uno de los elementos de esta hermenéutica confluye con cada pronombre personal del singular, es decir, un yo, un tú y un e l respectivamente.(OT pp. 155ss)
26 Id. I, p. 64.
27 SZ 66, ST 79, ST 94
28 Id. I, p.66
29 SZ 65, ST 78, ST 93
30 Id. I, p.66
31 SZ 65, ST 78, ST 93
32 Id. I, p.66
33 ST 66, ST 79, ST 94
34 OT, p.155
35 SZ 114, ST 130, ST 140
36 SZ 126, ST 143, ST 150
37 Ibid.
38 SZ 129, ST 146, ST 153
39 Ibid.
40 Interpretamos los parágrafos 27-33 de Ideen I siguiendo el analisis que de ellos hace Danilo Cruz Velez en Filosofía sin supuestos, p. 16 ss. El propio autor aclara que su interpretación de los parágrafos en cuestión reviste un carácter "libre" (p 16).
41 Walton, Roberto, El tema principal de la fenomenología de Husserl, en Husserl mundo conciencia y temporalidad p. 16
42 Hua VI p. 209 Citado y analizado también por Walton Roberto en El tema principal de la fenomenología de Husserl, en Husserl mundo conciencia y temporalidad. p. 17.
43 Walton, Roberto, El tema principal de la fenomenología de Husserl, en Husserl mundo conciencia y temporalidad. p. 17
44 Hua VIII p. 413
45 Husserl justifica en los siguientes términos la necesidad de los caminos conducentes a la subjetividad trascendental, "cualquiera que se convierta en filósofo en el sentido más noble de la palabra, es decir, conforme a la idea platónica y cartesiana de una ciencia universal fundada sobre una justificación absoluta debe convertirse originariamente gracias a tal toma de conciencia de sí, y debe ser atraído por los caminos que conducen a la determinación y al conocimiento de sí por la razón"(Hua VIII, p.5)
46 Ibid, pp.27 ss
47 Ibid.
48 Husserl afirma que " la crítica de la ingenuidad filosófica y científica heredada del pasado... es una primera etapa... Nosotros queremos tocar puntualmente y de la forma más irrefutable la insuficiencia de principio en las ciencias positivas y la imposibilidad de una filosofía fundada en el espíritu positivista y concebida como ciencia orientada al sentido absoluto del mundo y de todo ser cognoscible en general"(Ibid, p.28)
49 Ibid.
50 Husserl aclara que se trata de "devolver un sentido y una forma nuevas a la antigua idea de una filosofía concebida como ciencia universal absolutamente fundada y clarificada a partir de fuentes últimas del conocimiento y con una justificación absoluta"(Ibid, pp. 28, 29)
51 El comienzo absoluto de la filosofia Husserl lo expresa en los términos siguientes: "en tanto filósofos que comenzamos, es decir, en tanto determinamos nuestra voluntad por la idea de un conocimiento universal fundado sobre una justificación absoluta obedecemos el principio de la evidencia pura en la universalidad de la voluntad más rigurosa"(Ibid, p.32)
52 Ibid, p. 40
53 Ibid, pp. 75ss
54 Este tema ya fue trabajado en la leccion 33 que abre el camino cartesiano denominado "critica de la experiencia mundana". En esta misma leccion Husserl afirma que " la facticidad del mundo (Weltfaktum) es... contingente"(Ibid, p.50)
55 Ibid.
56 Ibid, p.76.
57 "la subjetividad trascendental no fue realmente revelada en su pureza más que con el método de la reducción fenomenológica... Este merece ser llamado método cartesiano de la reducción trascendental"(Ibid. pág. 80) Husserl inhiere aquí en un punto clave de la historia de la filosofia pues las nociones de camino y método se entrecruzan sistemáticamente, desde Parménides "...el tema del camino (hodos) reaparece siempre de nuevo en su pureza metaforica originaria o ya petrificado como ingrediente del termino tecnico metodo" (Danilo Cruz Velez, Filosofia sin supuestos, p.14)
58 Husserl Abschied vom Cartesianismus, en Philosophische Rundschau, IX, 1962, Traducido en CF
59 Ibid, p.276.
60 Hua VIII, p.73
61 "El ser trascendental está en sí perfectamente cerrado sobre sí mismo y sin embargo, en conformidad al sentido propio de la experiencia mundana, por lo tanto esta es una función que acompaña al yo trascendental y puede ser aprehendida por la experiencia como animando un cuerpo viviente. Por eso el yo trascendental que existe puramente en sí, en tanto acompaña en sí una autoobjetivación (Selbstverhüllung) se da a sí mismo la forma del alma humana y la realidad objetiva". (Ibid, p.77).
62 Ibid.
63 Ibid.
64 Uno de sus mas destacados e influyentes comentadores señala sobre este punto que "... cuando nos levantamos a la existencia auténtica la verdad propia de este plano no se conquista generalmente a partir del caos original. Será conquistada ordinariamente a partir de interpretaciones anteriormente elaboradas por el ‘sentido común'... No es posible p ara mi existencia un comienzo radical"(Waelhens, La filosofía de Martin Heidegger, p.10) Desde ahora FMH
65 Hua VIII, p.78
66 SZ 113, ST 129, ST 139
67 CF, p. 280
68 En este sentido "yo" es una palabra vacia Hua VIII, pp. 126 ss
69 CF, p.262
70 La Crisis de las Ciencias europeas y la Fenomenología trascendental, p. 163
71 Hua VIII, p. 5
72 Hua VIII, p. 4
73 Husserl, E. Conferencias de París, p. 1
74 Hua VIII, pp. 82ss. Camino que es relaborado en las lecciones 49-51, pp. 146ss
75 CF, pp. 282, 284
76 SZ 116, ST 132, ST 141
77 Hua VIII, p. 146
78 Ibid, p. 318
79 CF, p. 286
80 Ibid.
81 La teoría de la implicaciones intencionales remite a esta implicación de horizonte general en cada conciencia singular actual, Hua VIII, pp.132 ss.
82 SZ 54, ST 66, 67, ST 80, 81
83 Ibid, p.63, ST 76, ST 91
84 Ibid, p.65, ST 78, ST 93
85 CF, pp. 252,253,286, 287
86 SZ 54, ST 67, ST 81
87 OT, pp.156 ss
88 SZ 115, ST 131, ST 140
89 SZ 116, ST 131, ST 141
90 Ricoeur, Paul, Si mismo como otro, p.XVss
91 SZ 115, ST 131, ST 141
92 CF, p.298
93 "Todo hombre llegado a madurez y consciente se encuentra dado a él mismo como hombre con su yo humano y su vida psíquica humana hace la experiencia natural de sí mismo en la reflexión natural que practica cada vez que dice: yo percibo, yo me acuerdo, yo siento placer por tal o cual cosa, yo deseo, yo veo"(Hua VIII, p.79)
94 Ibid, p.99
95 FMH, p.120
96 Landgrebe, Fenomenología e Historia, p.208
97 CF, p. 305
98 Ibid. p. 307
99 Sartre, J. P.en La trascendencia del ego explora esta dimensión prereflexiva, pp. 22ss
100 CF, pp.312ss
101 Walton, Roberto, El tema principal de la fenomenología de Husserl, en Husserl mundo conciencia y temporalidad, p. 21
102 Hua VI, p. 263 Citado y analizado también por Walton Roberto en El tema proncipal de la fenomenología de Husserl en Husserl mundo conciencia y temporalidad, p. 17
103 Walton Roberto El tema principal de la fenomenología de Husserl en Husserl mundo conciencia y temporalidad, p. 17
104 Hua VIII, p.121.
105 Walton Roberto, El tema principal de la fenomenología de Husserl en Husserl mundo conciencia y temporalidad, p. 23
106 SZ 130, ST 147, ST 154
107 El Dasein "mira la muerte como un índice que afecta cada una de sus acciones y cada modalidad de su ser. Vive en la incesante anticipación de la muerte" (FMH, p.153)
108 Ibid, pp.171, 177
109 Ibid, p.154. El destacado es nuestro
110 Ludwig Landgrebe, Faktizitat und individuation. Studien zu den Grundfragen der Phanomenologie, p. V II; TPF, p.20.
111 CF, p.309
112 Hua VIII, pp.103, 104 El análisis del interés afectivo esta tratado por Husserl en esta dirección.
113 SZ 298, ST 324, ST 315
114 CPR, p. 164
115 Un claro ejemplo de la entera y total posesión propia la encontramos en la lección 52 de Erste Philosopie, cuyo titulo es, por lo demás harto revelador, "La filosofía como desarrollo autosistemático de la subjetividad trascendental bajo la forma de una autoteoretización sistemática y trascendental, fundada sobre la experiencia trascendental del sí mismo"(Hua VIII, pp. 164ss)
116 CF, p.314
117 Walton Roberto, El tema principal de la fenomenología de Husserl en Husserl mundo conciencia y temporalidad, p. 31
118 Tema que desarrollamos en forma de Excursus. [En este foro, figura como el artículo: «Gestell, Ereignis, una aproximación al pensar meditativo de Martin Heidegger.»].
119 CPR, pp. 157ss, 195ss
120 El termino Wiederholung ofrece dificultades para su traducción, el traductor ingles de Sein und Zeit lo traduce por repetition (Being and Time n. 1), en cambio Richardson prefiere retrieval (Heidegger: Trought Phenoemnology to trought, p. 89), Buckley prefiere recollection en CPR. Dada esta dispersión semántica hemos optado por aunar significados y vertemos el termino alemán en dos palabras castellanas que sintetizan , a nuestro modo de ver, los anteriores significados, ellas son "repetir" y "recordar".
121 Por ejemplo Paul Ricoeur en Si mismo como otro, en especial el X estudio, y Buckley en CFR pp. 196 ss
122 CPR, p.196
123 Ricoeur Paul, Si mismo como otro, p.XIII
124 CPR, p.197
125 Heidegger Martin, Identidad y Diferencia, p.115 Desde ahora ID
126 Hua VIII, pp. 466, 467.
127 CF, p. 318
128 CF, p. 317
129 Walton Roberto, Cuerpo propio y temporalidad en la interpretación de Husserl, en Husserl mundo, conciencia y Temporalidad,
130 p. 114
131 CF, p. 187
132 Walton Roberto, Cuerpo propio y temporalidad en la interpretación de Husserl, en Husserl mundo, conciencia y temporalidad, pp. 113, 114
133 Ibid, p. 114
134 Husserl, Fenomenología de la Conciencia del Tiempo inmanente, pp. 124ss. Husserl desarrolla este punto de vista en los parágrafos 37 y 38 de las Lecciones, argumentando que para la conciencia absoluta nos faltan los nombres porque el nombre va correlativo con la reflexión que me pone de manifiesto o patentiza el fenómeno que voy a nombrar, y justamente, esa imposibilidad de reflexionar sobre el presente es lo que imposibilita la nominación de la conciencia.
135 "Husserl no sólo no asigna un privilegio ingenuo al presente, considerado como una sola evidencia, sino admite como Heidegger que el futuro tiene un primado en la constitución del tiempo. El tiempo es un a priori una dimensión originaria sin la que no existiría la conciencia. La temporalidad se temporaliza a partir de él (y es, por otra parte, la única razón para que el movimiento del tiempo que pasa sea orientado, tenga una dirección un sentido)" (Picard Ivonne, El tiempo en Husserl y en Heidegger, p. 21 en Fenomenología de la conciencia del tiempo inmanente)
136 aunque Husserl sugiere esta posibilidad cuando en la lección 39 con la cual se inicia el "segundo camino" afirma que existe "... un horizonte infinitamente abierto de futuro trascendental" (Hua VIII, p.86) no la profundiza.
137 CF, p.311 y también en las Conferencias de Paris, Husserl en la segunda de ellas aclara que "tan esencial como la ACTUALIDAD de la vida es la POTENCIALIDAD y esta potencialidad no es una potencialidad vacia..."(Conferencias de Paris, p.25)
138 CF, p.313
139 SZ 259, ST 290, ST 279
140 Hua VI, p. 209
141 "So zeigt sich hier, dass zwischen Heideggers Verständnis der Phänomenologie und Husserls innersten Tendenzen kein Gegensatz besteht, sondern dass im Hinblick auf die zentrale Grundfrage von einem Verhältnis der Konvergenz und gegenseitigen Ergänzung gesprochen werden kann" (Ludwig Landgrebe, Faktizität und Individuation. Studien zu den Grundfragen der Phanomenologie), p. VII
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