Subjetividad y psicoanàlisis (1)

Aportes para entender el psicoanàlisis, saber, poder, neoliberalismo

Mesa redonda: PODER POLITICO Y CONSTITUCION DE SUBJETIVIDAD

Panelistas: Horacio Gonzalez y Leon Rozitchner

Primer Congreso Internacional de Salud Mental y Derechos Humanos - Noviembre 2002

 

MESA REDONDA

PODER POLITICO Y CONSTITUCION DE SUBJETIVIDAD

CLAUDIA KOROL:

 

Buenas tardes a todas y todos los presentes, vamos a ir comenzando con la mesa que tomarà el tema de la constitución de la subjetividad. Para hablar de esto están con nosotros Horacio González, que me dijo que diga que es nada más que Sociólogo y León Rozitchner, que es Doctor en Filosofía. Vamos a ir al tema. En primer lugar le damos la palabra a Horacio González.

 

HORACIO GONZÁLEZ:

Nada garantiza que cuando empleamos la palabra subjetividad estemos en plena posesión de los conocimientos que harían a la parte íntima de nuestro yo, que supuestamente garantizaría que esta palabra la estemos usando como foco de descubrimiento, como inspiración a la reflexión, inclusive sobre la política y sobre la historia.

En primer lugar da la impresión de que la subjetividad es el lugar donde pensamos la trama del sujeto que hace la historia colectiva. Por lo tanto esa trama del sujeto supone decisiones vinculadas a una biografía personal, formas de contrapunto con el ser político que estaría resguardado en formas de objetividad en las cuales precisamente lo subjetivo sería su manera contrapuesta. De modo que la palabra subjetividad, anterior sin duda al uso de la expresión el inconsciente, de una manera u otra nos conduce hacia los dominios de la dialéctica de lo objetivo y lo subjetivo. Nos conduce a los dominios de la gran filosofía clásica y, como gran dilema para la historia del siglo XX, los desafíos de la gran filosofía clásica (que es la filosofía del sujeto y del yo) instituyen la idea de la subjetividad como un capítulo antecedente simultáneo y posterior al uso de la expresión: el inconsciente. De modo que hay una subjetividad que se yuxtapone con la del inconsciente y hay una idea de inconsciente que expulsa y se contrapone a la idea de subjetividad. Esa yuxtaposición no nos habilita ni tolera a que demos esa expresión en términos equivalentes.

La palabra subjetividad pertenece de pleno derecho a la tradición dialéctica, la tradición de una filosofía de la historia. La subjetividad supone precisamente la capacidad introspectiva que tiene la historia para generar sus sujetos. De esa manera el gran diálogo del siglo XX me parece que fue (y se puede decir que aún perdura) entre la tradición dialéctica que forja la idea de subjetividad y la gran corriente psicoanalítica que con la idea de inconsciente viene a replicar la idea de subjetividad. La idea de inconsciente se yuxtapone a la idea de subjetividad y no precisamente significan lo mismo. Se podría decir que esas diferencias no siempre son ni fáciles de detectar ni tan cerradas en el debate contemporáneo. De modo que el debate sobre las grandes teorías del yo de alguna manera se debería formular en esos términos. Pero quien dice tradición dialéctica debe enraizarla en toda la tradición de la filosofía occidental.

Se me ocurre que el término catarsis significa de una manera bastante apropiada la idea que los antiguos se hacen de la subjetividad y el modo en que los modernos, y sobre todo la tradición dialéctica, la recoge. La palabra catarsis, que no ha desaparecido de nuestro idioma y en ese sentido debemos festejar que las palabras tengan esa fiel permanencia, es una palabra griega que tiene una difusión ordinaria, corriente, vulgar que debemos saludar porque significa voces muy antiguas que de alguna manera atan permanentemente a la cultura y nos permiten suponer que como seres hablantes tenemos una fuerte continuidad en la memoria histórica. La palabra catarsis es de Aristóteles, seguramente mucho antes pero Aristóteles la coloca como el núcleo mismo de la idea de subjetividad. Esta supone un cierto tipo de diálogo con mis propias pasiones y ese tipo de diálogo con mis propias pasiones supone un cierto ejercicio dialógico, discursivo, de racionalidad, que se funda en las pasiones. Precisamente no es una racionalidad que preexiste en las pasiones, sino que se funda en el arte de conducirlas, en el arte de purificarlas, en el arte de esculpirlas. De algún modo es un espectador de la tragedia que provoca en sí mismo la idea de identificar y depurar sus pasiones. Catarsis significa precisamente eso, el ser catártico lo que permite vivir es un fuerte momento introspectivo en la subjetividad clásica, en la antigüedad antigua. Me parece que el estímulo adecuado del mundo clásico, del mundo antiguo, es la vida artística de un cierto tipo de relato que llamamos tragedia. En ese sentido el relato trágico es la configuración como espectador de la tragedia del hombre pasional, coloca ese pasionalismo en términos de una invitación a la autorreflexión sobre mis pasiones. Y no hay otra reflexión posible, cuando esa reflexión sobre las pasiones hace que éstas, sin dejar de existir, se sinceren, es decir se autogobiernen. Entonces ahí comienza la vida pública, ahí comienza la responsabilidad pública, ahí comienza la vida histórica. Sería bueno que las cosas ocurrieran de ese modo pero sabemos la complejidad que tiene esta situación.

La idea de la catarsis tiene un uso de fuerte difusión aún existe en nuestro lenguaje y si bien no es una palabra del psicoanálisis debe destacarse que también la usan los psicoanalistas. Muy probablemente en su momento fundador también debió estar precedido por la idea de catarsis en la medida que el psicoanálisis puede entenderse también como una fuerte respuesta a la idea aristotélica de catarsis. Es decir, en el psicoanálisis no habría una confianza radical en el hecho de que las pasiones pueden autodepurarse, auto comprenderse y que la autorreflexión del sujeto surge de la propia comprensión del alcance de sus pasiones. Eso es una evidencia de la razón del psicoanálisis con toda la tradición aristotelérica, dialéctica, digamos.

En la tradición aristotélica, dialéctica que tanto influye sobre nosotros (tradición de Hegel y de alguna manera de Marx) la subjetividad es una subjetividad que reposa mucho más en la idea de una marcha de la historia, la idea de la historia como marcha colectiva, como marcha de la razón, la idea de que en el itinerario de la razón se configuran distintas posiciones y momentos por los que el sujeto también va atravesando. De modo que el sujeto en esa marcha de la historia, ¿que momentos atraviesa?. Atraviesa momentos que también aluden a la historia, al modo en que la historia lo rehace como sujeto y ese momento central es la lucha por el reconocimiento. Se celebra el pasaje de Hegel prácticamente en toda su obra, ¿por qué se lucha, en los términos de la configuración del sujeto? ¿Cómo cualquier sujeto piensa en si mismo como un real existente en una lucha, la lucha por el reconocimiento?. Eso supone vinculaciones, supone la madeja de la historia, supone el ser colectivo, pero en la capacidad de una conciencia que se funda al interpretar sus propios conflictos. A la manera de una cierta representación metafórica de los conflictos de cada conciencia respecto a cómo serían los conflictos mayores o los conflictos de la historia o la historia como conflicto. En ese sentido la lucha por el reconocimiento lo que hace es figurar y fundar estrictamente el sujeto, puesto que la lejana marcha de la historia no se compone de otra cosa que de sujetos que luchan para saber quienes son. Y esa lucha para saber quienes son es una lucha que parte de la certeza de que el conocimiento de quien soy está en otro o está en los otros y que por lo tanto está sujeto a la alienación.

El sujeto entonces en el conocimiento no hace más que representar la basta obra del intento de reconquistar una lucidez en el seno de su alienación. Por lo tanto hay un llamado al sujeto a que interprete la lucha por el reconocimiento como la lucha con otro, por el otro o con su propio otro. Ideas muy cercanas a cierta fórmulas del inconsciente del siglo XX pero que no son enteramente las fórmulas del inconsciente. Aquí la idea de otro, de lo otro, evidentemente es un gran capítulo que precede a lo que sin duda bien podría haber existido del modo en que lo conocemos, que es la vía del inconsciente. Por esta vía encontramos la historia de ese sujeto que también se examina a si mismo, examina sus propias pasiones y lucha por el reconocimiento con otros y con el otro de sí mismo que es él mismo como otro. Esto dicho así es una forma incluso simple de decir el modo en que Hegel trata estos mismos temas.

Se podría decir que la subjetividad tiene un momento por el cual se la puede considerar un andrajo, esa es una expresión que usa Hegel. Andrajo del sujeto es el sujeto que en sí mismo no encuentra en su otro el modo de despejar el obstáculo que lo haría disponible, que lo convertiría en un sujeto disponible hacia el modo en que la historia trabaja todos sus materiales. Los obstáculos se convierten en andrajos, los sujetos se convierten en sujetos donde la alienación los deja en estado de cosa. Tratar la propia y necesaria alienación de una subjetividad es un tratamiento en el sí mismo, en la conciencia y en el modo en que los otros hacen algo conmigo mismo. Lo que los otros hacen conmigo es lo que soy yo. Es lo que antes era, más lo que los otros hicieron conmigo. Esto no surge más que de esta concentración de esta vieja dialéctica. A Hegel le interesa mucho la conversión del ser en un andrajo y lo encuentra en las grandes obras de arte cuando analiza los grandes personajes shakesperianos que los ve convertidos en andrajos. Esos personajes tan fascinantes, tan extremadamente fascinantes que siguen siendo personajes de nuestra contemporaneidad. ¿Qué literatos, psicoanalistas, poetas o sociólogos no cita los personajes de Shakespeare?. Puesto que los andrajos de la conciencia, es decir la conciencia rota, la conciencia loca, la desconciencia o como lo quieran decir, no es sino el momento en que revelaría todo lo que pudo ser sin ser. En esa fuerte tensión, todo lo que podía ser sin ser, se convierte en una conciencia prácticamente asesina, en una conciencia del mal. Todos estos términos con lo cual estos términos, que de algún modo el psicoanálisis contiene pero muy docilizados, son fuertes términos de una psiquiatría o de una psicología existencial que en el siglo XX convivió en las afueras del psicoanálisis y aún sigue conviviendo en las afueras del psicoanálisis. En Hegel los momentos de la dialéctica del amo y el esclavo son momentos muy célebres y muy comentados. Esto supone también la lucha por el reconocimiento que implica la muerte de alguno de los adversarios, pero esa muerte no se hace sin el reconocimiento del otro precisamente, puesto que cada uno de los términos, el amo o el esclavo, tiene algo que al otro le falta. Al esclavo la idea de trabajo y al amo la libertad pero sin el futuro emancipador que da la idea del trabajo.

En ese sentido estas formas de la conciencia encontrarían su liberación en la idea de praxis o en su simultánium práctico social, que es la idea del trabajo. De modo que el mundo laboral, el mundo del trabajo, sería una solución para que la conciencia alienada en andrajos o la conciencia arruinada que sólo se desalía cuando el hombre retome sobre sí mismo, retome sus propias prácticas contra sus obras. Bueno esta idea de la liberación por el trabajo, de la emancipación por el trabajo como gran idea antropológica aún se escucha en nuestra argentina tan castigada cuando se dice la cultura del trabajo, o incluso las terapias ocupacionales tan discutibles en muchos sentidos pero por ahí eficientes en ámbitos más restringidos; tienen un ligero eco, un distante eco, de estas ideas de cómo el trabajo era finalmente la gran salida reconstitutiva del sujeto para poder establecer esa relación entre sujeto e historia en la gran tradición clásica.

Voy a decir dos cositas más sobre esta gran tradición psicoanalítica que ha creado el discurso contemporáneo del sujeto que emerge sobre el trasfondo de estos grandes lenguajes de la dialéctica y de la idea clásica de la praxis que es la idea de la pasión sincerada a través de la catarsis. Me parece que el psicoanálisis no surge de otra cosa que de un fuerte diálogo que interrumpe esa tradición. Podemos ver cómo la fenomenología en el siglo XX tomó estos mismos temas: la dialéctica entre el amo y el esclavo como el lugar en que el sujeto no debe pensar en otra cosa que en su propia emancipación. Pero el sujeto tiene cómo hacerlo, esa es la gran confianza de la tradición fenomenológica. Tiene como pensar en su propia emancipación, el hilo de la historia, el foco de la humillación, el lugar donde están las formas de represión, de explotación, etc. El sujeto es un basto teatro metafórico de lo que ocurre en la historia y tiene como la confianza casi racional, racionalista, de esta gran corriente de la filosofía contemporánea que es la fenomenología, a pesar de que hable de intencionalidad, de vivencias, explorando adecuadamente su nido de víboras. Tomo aquí una expresión muy conocida de León, ya que puede desenvolver un cierto saber sobre en qué consiste ese nido de víboras, es decir, lo objetivo de la historia. Lo que nos hace ser objetivos no puede existir si yo no examino en mi mismo algo que vaya más allá de mi cartilla de ideas, de mis dogmas políticos. Y ese mí mismo, ese para mí que debo examinar, si quieren esa idea de inconsciente que debo examinar a través mío o por el auxilio de lenguajes intermediarios, no es sino el lugar dónde la historia se hace oscura en mí y donde yo no soy necesariamente la garantía de que pueda ser un sujeto que acompañe lo que la historia tiene como promesa. Y a la vez la historia no tendrá grandes promesas si aún el sujeto, que dice estar de acuerdo con esas grandes transformaciones, no ofrece de si mismo una conciencia mucho más enriquecida y con una trama más lúcida respecto a lo que es la historia. De ahí que la postulación de que toda conciencia es un nido de víboras también la examina el psicoanálisis, pertenece al psicoanálisis, pero en esencia la idea de que la conciencia es un nido de víboras es una advertencia de la teoría de la conciencia clásica y antigua. Ni en el psicoanálisis ni en la tradición marxista se deben abandonar lo grandes exámenes, o auto exámenes, o auto análisis respecto a que el sujeto sólo construido por la vida política explícita no alcanzaría, y a veces sería incluso adversario, de las propias ideas de la transformación de la sociedad. Estas ideas tienen, lo dirá León después, beben de cierta tradición libertaria, si es verdad que esta idea del nido de víboras en la conciencia pertenece a cierta tradición libertaria, emancipatoria, tiene una tradición antiquísima, está en todas las grandes filosofías y también el psicoanálisis. Lo que quiero decir es que el psicoanálisis es un capítulo central de un debate antiquísimo.

Recordarlo a Sartre me parece inevitable recordarlo porque todo este debate aparece en la fenomenología de Sartre, es un debate que no ha cesado. Si bien la lectura de Sartre no tuvo la fortuna de continuar después de la muerte de su autor porque no dejó un cuerpo de difusores, un lenguaje alto con una pedagogía, no es eso ese existencialismo. Lo quiso dejar a través del teatro, es un teatro que quedó muy ligado a su obra. El cuerpo institucional de psicoanalistas es una transmisión del psicoanálisis, que elabora el concepto mismo de transmisión, en cambio Sartre pensó para su psiquiatría existencial una transmisión basada en el teatro. Bueno, lo que corresponde a la idea de nido de víboras en la tradición digamos libertaria, marxista, psicoanalítica, es lo que en Sastre se denomina la mala fe, la conciencia de mala fe. Es una lucha de la conciencia consigo misma donde prácticamente no existe la idea de inconsciente. Sartre no admite, por lo menos en el primer Sartre, creo que nunca lo admitió de buen grado la idea de inconsciente porque pensaba que alcanzaba con una idea de conciencia y con los engaños que la propia conciencia se hacía a si misma puesto que el inconsciente, en Sastre, tenía el inconveniente de dividir la conciencia en varios planos que después se reataban a distancia de una forma abstracta. Por eso pensaban que la conciencia tenía que tener una unidad pero en esa unidad tenía que admitirse la escisión de lo que se llamaba la mala fe. Todas las conciencias son de mala fe. Es una fórmula de esa pura dialéctica, también podemos llamarla nido de víbora, dónde la mala fe es la mentira que me hago a mi mismo, una simulación que debe ser explorada con la capacidad que da mi propia auto conciencia y no por un psicoanalista. Ese tercero que es el psicoanalista no sería tan necesario, esa exploración apenas precisaría el auxilio exterior de una gran representación teatral. Todas las representaciones teatrales de Sartre provienen de una invitación a examinar precisamente la mala fe, es decir aquello que hago engañándome a mí mismo, aquello que hago produciendo una inercia en mi conciencia, produciendo otro en mi conciencia, la figura del otro.

Encontramos nuevamente un punto de unión entre la variedad más notoria del psicoanálisis, que ocurrió en Francia a partir de los años 50 y hasta hoy, la fenomenología de Sartre, la literatura de Borges y todo el lenguaje, por lo menos el lenguaje que sale en Bs. As., toda la filosofía del otro, supone condensar en esa palabra, tan fácil de decir y tan compleja en los significados, que indican de alguna manera la voluntad de un conjunto enorme de personas que trabajan en este campo de encontrar en una palabra el deseo de que todas estas grandes corrientes filosóficas no se aparten de nosotros. Quizás un deseo oscuro de que ni el marxismo, ni el psicoanálisis, ni el existencialismo, ni la fenomenología, ni siquiera la antigüedad clásica, ni siquiera Sófocles, se aparten de nosotros. En esa palabra el otro encontraría de alguna manera las fuentes antiguas de la teoría de la alienación, de la dialéctica del amo-esclavo, de la lucha por el reconocimiento del sujeto, de las formas de opresión que siente el sujeto a partir de la propia incorporación de figuras de opresión de la propia historia objetiva.

En fin, todas esas maneras del otro, de alguna manera, también concentran la tradición marxista de la crítica, la cosificación que es otro, se escapa de mi mismo y como fantasma, como aspecto invertido, hace de mi mismo, de ese mi mismo que entrego al otro, ya sea capital o sea una forma política cualquiera, una opresión que de algún modo yo sería responsable y que festejo en mi mismo como opresión como si fuera mi liberación. ¿Cómo romper ese equívoco, de creer que mi libertad precisamente es lo que yo cosifico, lo que yo convierto en cosas? En la expresión del otro tenemos nuevamente al final del siglo XX, por lo menos en el último cuarto de siglo y hasta hoy, la idea de que podemos encontrar ahí la fructífera reanudación del sin diálogo entre las grandes culturas filosóficas de las cuales el psicoanálisis jamás se niega para este campo. Siempre existió esa infinita tentación, que en una ciudad como Bs. As. y en un país como la Argentina se ve tan explícitamente, que es reatar todas estas grandes tradiciones para forjar un lenguaje propio del tratamiento de aquello que sea la subjetividad y el modo de cómo curar sus dilemas, sus males.

Por eso mismo creí necesario recordar todas estas grandes tradiciones y, por más rápidamente que fuera, pensar que todas estas cosas ocurren en grandes metrópolis, ocurren en países como la Argentina, que tiene una gran capacidad crítica de lectura, a crítica muchas veces, demasiadas veces indudablemente, pero que por ser culturas forjadas como afluentes de lectura que son también muchas veces lecturas autónomas y muy inspiradoras de grandes corrientes de pensamiento. Quizás por esto entre nosotros surja una escuela, una corriente de pensamiento que sin abandonar estos grandes temas los convierta en nuevos lenguajes para tratar justamente los dilemas de la conciencia, del discurso. No en vano en la Argentina existe una literatura como la de Borges, que me parece que es necesario mencionarla porque es la literatura del otro, el otro aquí no está mencionado como una objetivación alienadora, o como un cosificación. En la náusea de Sartre, que es un texto magnífico en donde está toda su filosofía, la náusea es un poco el modo en que yo descubro que el mundo está animado, que yo estoy en el mundo, es mi alienación la náusea, pero es el mundo que se revela ante mi como algo vivo. Pero después diferenciarse del mundo porque si los árboles viven, las cosas viven, corren peligro de que ellas vivan más que mi propia actividad práctica, mi propia actividad subjetiva. Entones al diferenciarme en un segundo momento de esa vitalidad que tienen las cosas recobro mi libertad y el otro hace las veces de alguien del cual yo me apropio en términos de libertad. Eso da náuseas, es un gran canto a la emancipación pero retratando una conciencia que llamaríamos alienada. Pero la náusea le sirve para descubrir, para perderse y para una promesa de futura liberación.

En Borges no hay una náusea, el otro es una operación matemática, el otro es el yo mismo que se desarrolla como un juego de prepo. Borges lo llama destino y lo que hace Borges, me parece de una manera muy fascinante a un punto tal que no va pasar inadvertido en la tradición psicoanalítica, en la gran mística literaria, no va a pasar inadvertido en las grandes reconstrucciones de la idea de discurso que anulan la idea de sujeto, no va a pasar inadvertido para nadie. ¿Por qué? Porque la idea del otro en Borges realmente suprime la idea de sujeto, pero no habla necesariamente tampoco de la historia. Habla de un destino que no hace más que convertir al otro en una especie de desdoblamiento fantasmal del yo. Lo de Borges si lo tuviéramos que considerar filosóficamente cierra las grandes tradiciones del marxismo, la fenomenología, la dialéctica, etc. con un otro que siempre es la internación del destino invertido de alguien que se llama un yo, que no es más que una ilusión, un espejo, etc. La lectura de Borges es una lectura psicoanalítica y al mismo tiempo política de la Argentina, porque su idea del otro se abre hacia la libertad pero finalmente se cierra como destino y la amarga sensación que deja promete la resolución de todos los problemas y lo cierra con una gran poética. Borges construyó una gran catedral literaria cerrando los grandes problemas de la filosofía contemporánea. Hay que ver si una próxima reencarnación de todos estos temas, que seguramente deberíamos ver en Argentina , permiten reabrir estos grandes temas y crear grandes literaturas.

Para terminar digo por qué, por qué se hacen estas reuniones en Bs. As., por qué se congregan estos grandes esfuerzos que serían imposibles casi de ver en algún otro lugar. Esto es debido a que acá hay una gran masa de creación con grandes tradiciones culturales diversas. Aún en medio de la crisis del país hay una gran actividad política, filosófica, cultural en toda la transformación del país. Estas reuniones no significan más que la aparición de estos grandes temas del otro de la liberación con respecto de reapropiar eso otro que somos nosotros. Estos grandes temas, si hay una esperanza de que se recreen en términos de una filosofía de la generación hecha con el lenguaje que ha creado la propia práctica reformular argentina (no se entiende)

 

 

LEÓN ROZITCHNER

Bueno, debo confesarles que cada vez que estoy en la mesa redonda con Horacio me pasa lo mismo. En el fondo uno queda cautivado, subyugado con lo que él dice. Me pierdo, me meto en lo que el está pensando y después no puedo encontrar manera de despegar de su discurso porque el mío evidentemente queda bastante aislado. Pero tengo que ir recomponiéndome de esta captación del otro que en última instancia subyuga al propio yo, lo transforma por lo menos momentáneamente. Tiene sus efectos y su poder realmente en esto que estamos advirtiendo ahora. Creo que es una prueba más de la verdad de lo que está diciendo.

Bueno a mi me toca entonces un poco hablar de los desechos de una subjetividad de la cual también habló Horacio y me quedé un poco pensando cuando Horacio habló de la catarsis. Pensaba en Freud, en qué lugar tomó la catarsis. Freud tomó la catarsis no en un lugar individual, sino que tomaba la catarsis viendo la representación del Edipo. La representación dramática del Edipo en el teatro de alguna manera es lo que para Freud producía en los sujetos que observaban una enseñanza, un resultado de un enigma que lo llevaba a resolver una cierta orientación. Eso es lo que resultaba, interiorizado en cada uno, para someterse nuevamente a la ley del padre y de alguna manera también someterse a partir de allí a la ley de la ciudad. El problema de las repuestas que dan el teatro, el arte, y como señalaban también con Borges, son casi conspirativas contra el afán y el deseo y la intensidad con lo cual la filosofía quiere pensar sus propios problemas.

Ustedes acá deben estar también porque hay una circunstancia política, porque queremos generar otra capacidad política y por lo tanto acudimos de alguna manera al intento de reflexionar y de saber sobre nuestra propia constitución que como sujetos formamos parte en colectivo. Desde el punto de vista político hay dos enigmas fundamentales para cada uno de nosotros y creo que forma parte del sistema del cual participamos y que también podemos decir que son dos ocultamientos que el sistema utiliza para hacer que nosotros no comprendamos nuestra propia inserción en el. El uno es enemigo del pasado…

 

(se corta la cinta)

 

En última instancia estamos determinados por el campo económico, en última instancia son las formas económicas de producción en su desarrollo las que van a mostrarnos el enigma, la necesidad de transformar y la racionalidad en la cual estamos incluidos. Por eso en la teoría revolucionaria de un Altohusser, que tomamos como ejemplo, aparece el problema claramente planteado. O nos regulamos por la ciencia y por lo tanto a través de la ciencia nos convertimos en sujetos pensantes y ese acceso en tanto seres pensantes, racionales que piensan científicamente los acontecimientos y por lo tanto pueden llegar a conocerlo en su verdad; esa capacidad de ciencia no todos los sujetos son capaces de alcanzarle, de poder ser determinados desde el saber de otro manera. La mayor parte, la mayoría de los sujetos altohusserianos somos de alguna manera, estamos determinados como soporte de una determinación histórica y social. Es decir que más bien somos el lugar donde se inserta una determinación que nosotros no podemos aprehender, no podemos alcanzar, dominar y conocer. Por lo tanto se trata que del proceso histórico-político nos haga pasar de un sistema que sería el ideológico (donde aparecen los contenidos propios, los afectos, las pasiones, los sueños) que la ciencia no retiene y que tampoco es fundamento por lo tanto de ciencia, todo eso pertenece al vulgo, para decirlo de otra manera, de los sujetos que están marcados por la ideología. En ese sentido, en tanto sujetos ideológicos, no son susceptibles de alcanzar la verdad y por lo tanto quedan siempre sujetos ya sea que estemos en el capitalismo con tránsito a la revolución socialista, siempre estaremos definidos por ser el soporte de una determinación. Por lo tanto serán los sabios, los que conocen, los que saben, los que dirigen y por lo tanto las organizaciones políticas son aquellos que van a determinar qué lugar debemos ocupar en la estructura. Entonces esta respuesta tuvo mucha importancia en nuestra izquierda argentina sobre todo, los montoneros por ejemplo, estuvo signada por esta concepción que aparecía presente repitiendo textos de Altohusser en sus propias revistas. Es evidente que el campo colectivo que se había formado a partir de esta forma de pensar la revolución, la racionalidad y el pensamiento político adolecía de una característica fundamental que era el relegamiento del contenido de los sujetos como no siendo susceptibles de encontrar allí un lugar necesario para el desarrollo político y para la elaboración de lo político. Yo creo que esto tuvo sus graves y gravísimas consecuencias. Esto pasaba a pesar de que en esa época no muy distante, y creo que todavía está presente, intervinieran los psicoanalistas, aquellos que habían accedido al conocimiento del psicoanálisis, del inconsciente. Pero resulta que lo inconsciente en ese psicoanálisis limitado por las categorías burguesas del pensamiento producía una escisión entre lo ideológico y lo científico que permanecía al interior mismo de la relación entre el psicoanalista y el paciente. El paciente estaba en el campo ideológico, el psicoanalista estaba en el campo de la ciencia y un distanciamiento casi soberbio permitía incluir a ese sujeto enfermo, neurótico, pocas veces psicótico para ser atendido directamente en el consultorio, lo convertía en alguien que tenía también que ser orientado y dirigido. Pero como el marco en el cual el psicoanálisis tradicional, el psicoanálisis digamos comercial, el psicoanálisis profesional se movía, era el campo de la familia, el campo de la familia era el lugar donde las grandes contradicciones, el lugar de los grandes enfrentamientos y Edipo mediante, tenía que resolverse esa relación entre el padre y el hijo a través de la relación ente el psicoanalista y el paciente. De alguna manera creo que nosotros somos producto de esas concepciones que llegan hasta nosotros y que todavía siguen vigentes de otra manera. Nosotros tenemos que preguntarnos desde qué lugar, de qué modo comenzamos a plantearnos este problema.

Desde el punto de vista político, yo diría que todavía está vigente entre nosotros una concepción, por decirlo así, horizontal de la sucesión de las estructuras políticas, sociales y económicas que va a servir como punto de relación fundamental para determinar el sentido de toda acción. Fundamentalmente hay que tener presente que todos nosotros somos sujetos de una determinación no solamente cultural sino sobre todo económica y, por decirlo así, de clase. Pese a que el problema de las clases se ha complejizado mucho y que por lo tanto también se ha complejizado el problema del trabajo clásicamente considerado este hubiera encontrado cierta posibilidad de ser transformado en su concepción de acercarse quizás más a aquello que Marx decía del trabajo cuando escapaba la lectura que hacemos de él del determinismo puramente económico. Entonces, ¿cuál es la otra dimensión que notamos que en la política está ausente, o si está presente está de una manera muy subsidiaria, muy tangencial? Nos referimos no ya a la historia horizontal de la sucesión de sistemas político-económicos en el cual terminaría, culminaría en el nuestro y en las formas imperiales, en el imperialismo norteamericano, en la globalización, todo lo que ustedes quieran. Pero al mismo tiempo parecería que le falta otra dimensión histórica que es aquella que encontramos presente necesariamente constituyendo al sujeto y que es su tránsito de ser un recién nacido o un ser determinado cuasi natural, el tránsito que él ha tenido que hacer para incluirse en la historia.

Por lo tanto habría fundamentalmente dos historias como enigmas o como relaciones básicas para comprender. Está la historia horizontal, esa que nos enseña los textos políticos, del saber del estado, del desarrollo de la economía, lo que ustedes quieran. Pero está otra historia, ¿cómo yo que alcanzo a incluirme en el campo del enfrentamiento político, cómo yo fui constituido para incluirme dentro de este enfrentamiento teniendo la posibilidad justamente de discernir dentro de este enfrentamiento aquello que me separa de las fantasías, de las ilusiones que la formulación aparentemente científica tiene para convertirme en un sujeto activo coherente y no simplemente en un sujeto que luego va a tener que sufrir las consecuencias de esta proyección, de estas fantasías no contenidas en el marco de la conciencia y que sin embargo van a ser las que obran, secreta, sordamente, como gravan en última instancia en Altohusser, los contenidos que podemos llamar ideológicos en el desprecio que se tiene por ellos? Entonces yo pienso que una de las condiciones fundamentales, creo que lo desarrolló Horacio, cómo hacer que en el campo de la política podamos encontrar que el sujeto no es unitario pero tampoco es un sujeto doble. Es un sujeto estratificado donde ciertas organizaciones básicas, fundamentales, como decir la estructura arcaica infantil, persiste y se mantiene a pesar del desarrollo final y más exceso de la conciencia. Es decir que simultáneamente existe entre nosotros una doble inserción dentro de la realidad: la realidad que nos lleva a incluirnos dentro de ella por el camino más largo, que sería justamente lo que podríamos llamar requisito de la realidad, que nos incluye en los saberes y en el conocimiento de la ciencia. Y por otra parte aquel que recorre el camino más corto que es la formulación arcaica de la cual hablaba, que está contenida en nuestra propia subjetividad por un camino que se recorre para ser justamente más corto dentro de los otros mismos. Hay alternativas históricas que hacen que los hombres se abran al camino más largo, lo reconozcan, lo comprendan pero que en el momento de retorno, en el momento del enfrentamiento, en el momento del fracaso vuelvan nuevamente a acudir para este enfrenamiento frustrado al camino más corto. Es decir a las complacencias con los propios anhelos, las propias fantasías que vienen desde el comienzo, del origen de su inserción en la historia en las primeras formas que se organizan en la familia.

Yo creo que estos dos niveles, lo arcaico y lo adulto, por decirlo así, están presentes y creo que esa distancia es la que debe ser reconocida necesariamente para que haya una política que sea eficaz. Porque podemos pensar que para que una política sea eficaz tiene que discernir, no solamente la capacidad de incluir a los otros en un proceso colectivo, sino que tiene que poder discernir el obstáculo. Pero en cuanto las dimensiones del obstáculo aterran y de alguna manera aparecen inconmensurablemente amplias, cuando de alguna manera el obstáculo aparece también como produciendo un cierto terror, si alcanzamos a verlo en la dimensión que este tiene de verdad amenazante, no podemos pensar que allí también el sujeto puede de alguna manera proyectar sus fantasías, sus ilusiones para quitar esa dimensión dramática que tiene el enfrentamiento para verlo como una posibilidad de solución más simple y de esa manera darse la posibilidad de entrar a participar en la política sin tener la necesidad de poner en juego su propia subjetividad sufriente que actualizaría, necesariamente, el sufrimiento y el riesgo también en la política. Yo pienso que esta dimensión me parece muy importante de tener en cuenta. Esta es el resultado de la experiencia que hemos tenido en el pasado y que de alguna manera si nos queremos acercar a esa experiencia hablando de los problemas de la subjetividad, tenemos que pensar que algunos fracasos fundamentales del pasado, no digo todos, estuvieron determinados por esta proyección fantaseada sobre el obstáculo de la realidad, que al no ser visto en la dimensión efectiva que este tiene, llevado al enfrentamiento que terminaba desgarradoramente a pesar de lo heroico en una solución trágica.

¿Por qué este cuento? Porque en última instancia al pensar uno en el pasado, abriendo ustedes el presente y algunos amigos de esa etapa todavía están alrededor nuestro, pensamos como queremos ver vivos a nuestros amigos muertos. Y seguramente hubiéramos podido en ese diálogo uno a uno, todos con todos elaborado esto que en su momento parece que fue imposible porque la visión horizontal únicamente de la historia hacía que aquello otro pareciese un recurso de no enfrentamiento con la realidad, de mora frente a la urgencia de lo político. Bueno, y esta herencia evidentemente viene de lejos. En Marx no está presente esto de esa manera como está dicho en aquellos que lo leen sobre todo los textos finales, los textos de la maduración, de la madurez de Marx. No se leen los textos primeros, los textos dónde el ímpetu juvenil, filosófico, teórico, expectativo y sobre todo apasionado, ese Marx que se acababa de casar, que traza sobre todo en los manuscritos.

Ahí dice claramente, o está sugerido claramente, que todo sistema de producción tiene dos extremos de verificación. Uno es la relación de patrono con el obrero, la dimensión por lo tanto del trabajo enajenado y eso es lo que de alguna manera nos permite penetrar en la coherencia de un sistema histórico-económico y político. Pero por otro lado Marx también incluye otro extremo de la verificación, que es la relación hombre- mujer. Por ejemplo la coherencia de un tema social político se verifica en la relación de un hombre con la mujer y por lo tanto acá en este extremo de la pareja, donde el antagonismo está planteado desde el campo de la burguesía entre el hombre y la mujer, tendría que ser también puesto en juego para que una coherencia histórico social que abarque la totalidad de los aspectos de lo real estuviera también presente y diera un sentido a la acción política. Yo quiero entrar acá al problema de la relación del hombre con la mujer porque lo que estoy viendo es que ustedes, todo el mundo tiene en claro la relación con el tema de la producción, la economía, etc., en fin tenemos muchos economistas. Pero lo otro parece ser más complicado. Nadie pretende ser sabio en ese conocimiento. Pero de alguna manera nos ha marcado ciertos dilemas, ciertos problemas, ciertas angustias sobre todo, ciertos puntos oscuros que hacen que uno tenga que volver a preguntarse con Marx, como lo hace él por otra parte, que algo está presente en la naturaleza para establecer una relación del hombre con la mujer. Es necesario leer la determinación natural en el cuerpo cultural del otro. Pero al mismo tiempo para comprender el nivel cultural del otro es necesario comprender la determinación cultural en otro formado. Es decir, por lo cual se está presente siempre la pareja. Primero, el fundamento corporal, corpóreo, sensual, pulsional, Marx dice que a esa estructura corporal a aquello que hace que de alguna manera lo animal de la naturaleza esté presente en esta forma que es la del hombre, sin embargo eso, dice Marx, ha sido transformado por la cultura. Esa transformación cultural se pone de relieve en lo que el hombre vive con la mujer. Por eso dicen hay que volver nuevamente a tratar de comprender este cambio, esta transformación de lo natural y lo cultural para poder dar sentido a una racionalidad que no emerja solamente de la determinación sexual del hombre que se impone sobre las mujeres.

Creo que allí Marx está someramente planteando, con conciencia o no conciencia, un problema que Hegel había dejado de lado. Hegel había dejado completamente de lado este problema. Cuando Hegel plantea el problema de lo inconsciente, lo que podríamos llamar el Hegel psíquico, evidentemente cuando parte de la relación de dominio que explicó recién Horacio entre el amo y el esclavo, los toma en un punto de partida adulto. En ese sentido parecería que lo que se juega entre el amo y el esclavo no tiene historia, no tiene historia del sufrimiento de cada uno de ellos en la historia para comprender por qué cuando tiene el anhelo de ser reconocido por el otro tiene de alguna manera que someter, poner en juego la propia muerte para ser reconocido. Este hecho de ser reconocido solamente a través de la muerte me parece fundamental para ser retenido en la filosofía cristiana de Hegel. Porque allí, en última instancia, ¿qué pasa?. El trabajo tal como lo concibe Hegel, ese trabajo siempre se va a diferenciar de aquel que en última instancia Marx también planteaba. Porque para Marx el trabajo era no solamente el trabajo alienado en el campo de la economía o de las relaciones de producción, sino que era también el trabajo del ser. Es decir, cuando yo objetivo con el otro al mostrar, actualizar, una capacidad o una cualidad mía yo ya estoy de alguna manera trabajando porque salgo de lo subjetivo y lo convierto en objetivo en relación con el otro algo que me es propio y que forma parte de mi propia constitución humana. Ahí está el trabajo, el trabajo del ser. Ese trabajo del ser sería justamente el que nos permite comprender porque Marx plantea el problema de la relación del hombre con la mujer, al mismo tiempo, simultáneamente la relación del obrero con el patrón. Esta punta también es fundamental para entender, que el trabajo, la racionalidad del trabajo capitalista puede que sea simplemente una concepción del trabajo patriarcal y por lo tanto machista, donde la mujer dejada de lado históricamente como generadora de vida natural no aparece dando sentido espiritual a la producción de hombres. Bueno, creo que ahí volvemos a encontrar nuevamente que en la mujer se deposita el trabajo de la gestación y en el hombre el trabajo de la transformación objetiva. Pero se deja de ver que también hay transformación objetiva en el engendramiento de la mujer cuando produce hijos y cuando tiene relaciones con un hombre para poder hacerlo. Y creo que esta exclusión de lo femenino determinó también el sentido abstracto, parcial, científico de la concepción del trabajo que está vigente en nuestro capitalismo. Nada más.

 

CLAUDIA KOROL

Tenemos un rato como para abrir un espacio de comentarios, de preguntas. Damos lugar a dos o tres intervenciones seguidas así después se reflexionamos sobre estos temas

 

PÚBLICO 1: - Como siempre cuando escucho a Horacio González y a León a mi me parecen posiciones magnificas las de los dos. Pero yo estaba esperando otra cosa. Estaba esperando sinceramente como militante y como gente que concurro acá a madres, algo que desde ustedes, desde su claridad, desde su estudio nos acercara más al trabajo de la formación de la subjetividad en estos momentos de crisis. Esperaba escuchar cómo lo ven ustedes. Por supuesto que yo tengo mi modo de verla y es el mío. Pero si vengo acá, y estoy escuchando para repensar mi modo de ver las cosas, quería escuchar algo que me acercara más a lo que está pasando ahora.

 

PÚBLICO 2: - Se me ocurrió pensar que las fábricas cerraron y aún están cerrando algunos establecimientos. No hay trabajo y me parece que cambió el contexto histórico de aquel Marx pensando y el concepto de ideología de Altohusser ligado a la conciencia. ¿Cuánta gente puede llegar a ser no conciente de lo que sucede, de lo que está sucediendo?. Yo quisiera saber si esta construcción, si este marco teórico nos sigue sirviendo para pensar la afectación en la subjetividad de aquellos que por ahí no están acá, pero que por el afuera creen que no pasa nada y que no me parece que sea el caso de los que estamos aquí.

 

PÚBLICO 3: - Ya que han hablado, lo mencionaste a Artohusser y las consecuencias que este pensamiento tuvo sobre todo en las décadas del 60 y del 70, en el modo de pensar la estrategia de construcción política y el problema del poder en la Argentina . ¿Por qué creen que no se produjo un debate, una elaboración sobre las consecuencias dramáticas de una experiencia que produjo no sólo una derrota del cuerpo sino una derrota política-ideológica en la izquierda cuando esta idea de la voluntad absoluta, o esta idea de la subjetividad elevada a categoría de certeza, digamos, produjo esta verdadera tragedia del lado de la propia izquierda? Y finalmente, ¿por qué creen que precisamente la izquierda no termina de definir para esta época histórica el debate acerca de cuál es la estrategia y acceso de construcción de poder? Si es definitivamente la vía del asalto al poder, si es la vía de la insurrección o si es para esta etapa histórica la vía de la democracia ya que esta cuestión, al menos para América Latina , a mi me parece que es completamente definida.

 

PÚBLICO 4: - A mí la duda que me quedó fue con respecto a eso de estas fantasías que operan ideológicamente de forma secreta porque entendí en eso de que si no había una seria revisión simultánea de este aspecto de esa fantasía que operan de forma proyectada es difícil elaborar justamente una estrategia de acción revolucionaria. Entonces, la pregunta que tengo es ¿en qué ámbitos, con qué marco teórico o con cuántos marcos teóricos y filosóficos debemos construir para poder acceder a toda la población?

 

HORACIO GONZÁLEZ: - Es cierto, es más cómodo hablar cómo hablamos, es una armadura, es mucho más cómodo. Pero hay que admitir que tu intervención era bastante necesaria, creo que alguien tenía que decirlo también, no creo que sea fácil para nadie. Igual admito que la expresión de subjetividad tiene que ser sometida a una revisión. El modo en que la apelamos habitualmente a mi me deja una cierta sensación de cierto intento fácil de resolver cuál sería la mejor compañía para el concepto de historia objetiva. Por lo tanto la vieja relación objetividad-subjetividad creo que tenemos que revisarla bastante. Escucho a menudo, hablar de otredad y alteridad de una manera más bien displicente. Me da la impresión que la Argentina y Buenos Aires sobre todo, es un aparato cultural muy fuerte. Nuestro aparato cultural es un aparato de lectura muy denso, no siempre supimos qué hacer con eso, con las tradiciones que hemos recibido, que hemos en un momento intentado elaborar, sobre todo la tradición altohussereana, la fuerte intervención en que todos nosotros hizo Foucault también, una sustracción de la idea de sujeto y de autor. Creo que los que estamos interesados en volver a la idea de sujeto y de autor encontraríamos más de una vacilación para definir cuál sería la subjetividad en la Argentina .

Estaba pensando el problema del concepto del miedo ¿cómo lo incorporamos al trazado de la vida política?. Si es el miedo que sienten los que han sido despojados de derechos y de trabajo o hay un miedo que de algún modo nos redefine y que con todo lo que puede costar emerja en nuestra propia conciencia discursiva. ¿Dónde estaría efectivamente el miedo? ¿Qué de nosotros nos hace representantes y encarnadores de eximios de una idea de miedo que aparece finalmente por el modo en que somos espectadores de un gran espectáculo en donde se han desplomado las expectativas de vida, los horizontes de trabajo, el modo en que miles y miles resolvían su cotidianidad? De modo tal que de esa subjetividad cartonera, si podemos llamarla así, el mundo del trabajo se ha degradado pero al mismo tiempo es un mundo de trabajo, se trabaja con el detritus. Pero al mismo tiempo ese mundo de trabajo es un mundo también donde hay vínculos de estructuras laborales y dirección del trabajo complejísimas. ¿Qué hace en una sociedad destrozada como la Argentina , en un lugar último de la vida laboral como es el mundo cartonero? Se conserva en forma de división del trabajo del más alto refinamiento de la sociedad industrial, y no son fábricas, al contrario, es lo que encontramos después del fin de las fábricas, es decir, el detritus, la materia prima ya utilizada y reutilizada. Como si fuera esa una forma elusiva y alegórica de hablar de los individuos que están usados y reutilizados. De modo que pensar hoy la subjetividad desde la idea de miedo, desde la idea de detritus y desde los medios de comunicación, que tienen una capacidad permanente de hablar en nosotros y nosotros de hablar en ellos. Todos somos espectadores de los medios de comunicación por más que nos jactemos de usar con más o menos prudencia lo medios de comunicación. Si construyen la noticia, todo el mundo es constructivo, hay un constructivismo filosófico en el mundo contemporáneo. De modo que el quiebre de las expectativas de vida que forman parte de la población sucede en contemporaneidad con lo que los medios de comunicación nos dicen respecto a la potencialidad constructiva de la realidad. Lo real, no la realidad en femenino que constituía una realidad empírica en en la cual todos interveníamos soberanamente, sino lo real como una especie de intervención fantasmal que se construye cada vez que narrativamente, ficcionalmente, los medios de comunicación o los partidos políticos actúan en ella. Hay una discusión sobre lo que es lo real. Y esa palabra, lo real, significa justamente una discusión donde tenemos que definir como vemos los medios de comunicación, como vemos el modo en que se habla en ellos. ¿Qué manera de intervenir en nosotros tiene el lenguaje de los medios de comunicación y de qué modo ellos lo toman como su propio lenguaje? ¿Podemos pensar en que se transforma la Argentina si en el dilema de la subjetividad no construimos un lenguaje más autónomo tomado de múltiples tradiciones filosóficas, políticas, de experiencias argentinas que todos atravesamos? ¿Ese lenguaje debe tener una carga ética exclusiva? Los lenguajes éticos, los lenguajes del honor, los lenguajes heroicos, son lenguajes que en Argentina suelen ser parte de una tradición política muy fuerte. El lenguaje heroico debe ser atravesado, o discutido, o complementado con formas de subjetividad donde la sensibilidad aparezca como una decisión autónoma respecto a lo que genera la historia. Todos recordamos las clases de Guevara sin perder la ternura jamás, ¿eso alcanza?. Yo creo que esa frase también indica el momento en que Guevara discute la idea de plusvalía pensando en una subjetividad que él prefiere considerar quijotesca y heroica. Yo creo que en la tradición de las izquierdas argentinas esta discusión siempre estuvo presente, que es cómo se construye el sujeto en relación al reclamo de la historia. En el momento en que León escribe su artículo muy conocido sobre el nido de víboras, era un fuerte reclamo de la tradición objetivista a la historia de la argentina encontrar al sujeto no como una mera posición en un cuadro estructural, como después diría el estructuralismo, sino como alguien capaz de ....

 

(se corta la cinta)

 

Yo hablaría del problema de la subjetividad Argentina, esta argentina cartonera, donde la subjetividad se hizo de cartón, donde todos los problemas van desde el miedo, el miedo colectivo e individual, hasta los problemas del amor. Y sobre eso nuevamente, cómo hablar sino recurrimos a las grandes fuentes clásicas. Tu pregunta es me parece magnífica pero también te la devolvería diciendo cómo hablar de esto sin pensar en el banquete de Platón, que poco tiene que ver con los cartoneros, pero de a poco que lo interroguemos vemos que también tiene que ver. Eso te respondería interesado por tu pregunta necesaria. Entonces sí y no. Bueno las demás que las conteste León.

 

LEÓN ROZITCHNER: - Bueno, eso del Banquete de Platón con la carencia de comida en la cual se vive…creo que tiene una gran relación (risas)

No sé, a mí me inquieta la pregunta que hizo. Parecería que estamos cayendo fuera de un problema más cierto, más real, más concreto, más materializado. Lo que pasa es que yo tampoco encuentro, como dijo un par, en aquellas descripciones, discusiones que se hacen sobre este tipo de actividad algo que me de a mí que pensar que otro ha penetrado, más allá de la mera discusión, en la raíz fundamental de todo esto. Pienso que hay discusiones múltiples, justamente lo que corresponde al campo de la sociología, que es la narrativa de lo que está pasando, va a pasar, pero nunca de lo que podría pasar porque es puramente descriptiva. Y yo pienso que todo esto requiere un marco que nos permita aproximarnos para comprender que pasa. Yo creo que el que mira no ve necesariamente, a pesar de que ve algo. En ese sentido pienso que en la población la gente ve, lo vemos por la calle, de pronto pasa un cartonero por la calle, la familia del cartonero. ¿Y qué hacemos frente a ese pasaje, ese tránsito del cual uno personalmente, individualmente, no puede hacer mucho? Pienso en lo que ello despierta. Por ejemplo, cómo esta familia, porque vemos ahora mujeres rubias extrañamente, vemos caras bien hechas, caras que evidentemente no han vivido mal anteriormente, vemos chicos educados que dibujan y hacen sus deberes en la calle, que son justamente los que también cartonean. Y bueno, algo ha pasado acá y creo que esa visión es un hecho fundamental para comprender realmente la dimensión de destrucción que se ha dado en la Argentina . Y yo para eso no necesito de alguna manera una deducción teórica, lo estoy viendo desde mis ojos, pero no puedo arrogarme a mi mismo tener esas condiciones, yo creo que las tenemos todos. Este ver surgir en lo que está pasando el símbolo de la totalidad de lo que pasa. En este sentido nosotros aportamos la teoría, pero no crean que la teoría es sin esfuerzo y nos costó sangre, sudor y algunas lágrimas. También de alguna manera se ha ocupado un lugar desde el cual encontramos de alguna manera, el derechazo tanto de los que están en la derecha como los que están a la izquierda. Este lugar no es tan fácil para ser mantenido.

 

PÚBLICO 1

Es una cosa muy cortita para redondear lo que sentí que me contestaban a mí particularmente. Sería que la realidad nos está sobrepasando a todos. Sería que para empezar como decía García Márquez, pongamos el taburete afuera a empezar a contar la historia, decía él simbólicamente antes de que vengan los verdaderos historiadores. Entonces, sentémonos a pensar, de alguna manera, qué nos está pasando. Porque es cómo repensar lo que ustedes plantean, no tienen respuesta ni desde las teorías, que costaron sudor y sangre, todo lo que quieran, pero no hay respuestas a estos fenómenos nuevos. Yo creo que la realidad está yendo mucho más rápido que el tiempo que pudieron tener los pensadores para elaborar teorías o cosas para dar respuestas a los que no estudiamos profundamente ciertas cosas. Gracias.

 

LEÓN ROZITCHNER

Bueno, volviendo una vez más, usted pide en todo caso para que eso pase a producirse que haya un marco de comprensión teórica elaborada. Volviendo una vez más, viendo no se ve directamente lo que pasa y por lo tanto es necesario que haya una contribución de aquellos que puedan acercarse a la realidad desde múltiples aspectos de las múltiples teorías que se han elaborado. Pero tampoco se puede pedir que la ciencia, la teoría, baje línea para decir cómo hay que hacer las cosas para que salgan de manera correcta. Le estoy diciendo esto seguramente por lo que sugiere su pensamiento atrás de otro que yo atribuí a otra gente que me está escuchando. Habría que debatir más directamente sobre la interpelación de lo que pasa, no tanto sobre el futuro distante, sino qué es lo que vemos cuando vemos. Qué es lo que ve aquel que dice: estamos en momento revolucionario; y aquel otro que como yo puede afirmar: no se hagan ilusiones, estamos frente a un avance terrible de una derecha amenazante para la cual es necesario formar y construir fuerzas nuevas, no caigamos en fantasía, no nos hagamos ilusiones rápidas. Todo lo que yo decía antes es esto, para ver la realidad, como usted nos pide, es necesario que aprendamos a poner en juego que es lo que vemos. Entonces yo creo que el lenguaje, mejor dicho, la discusión que todavía tenemos que tener que es más allá de lo teórico, más allá de si es revolucionario, no es revolucionario, ¿que ve usted que tenga que ver con la realidad adecuada para poder hacer aparecer el obstáculo en la dimensión de realidad que tiene y a partir de allí construir evidentemente una fuerza adecuada a ese enfrentamiento? Yo creo que lo fundamental es esto. Entonces, es en la medida de lo que hablábamos acá, lo que está diciendo Horacio que pienso que también pretende lo mimo. Yo quisiera que apareciera un debate sobre estas características, sobre estas condiciones que se le asignan a los procesos políticos sin partir de reconocer la potencialidad real que esto tiene sobre todo frente a un enemigo que por algo está dejando que las cosas pasen teniendo la capacidad de reprimirlo ¿no es cierto?. No nos hagamos ilusiones, no hemos ganado la calle y estamos simplemente moviéndonos en un espacio que el poder todavía no quiere reprimir acabadamente. Entonces ¿cómo crear un poder adecuado cuando vemos que ese poder real existe? Y no simplemente estar en la fantasía de que ya ganamos la calle, que la calle es nuestra, etc., etc., que hemos creado nuevas formas de intercambio, de producción , de hermandad, si ustedes quieren, nuevas relaciones sociales, cuando la amenaza está muy presente, cuando los límites de nuestra propia acción quedan como marginados del campo institucional en el cual tenemos que penetrar para poder transformar algo. Por ejemplo las asambleas, ampliando las asambleas, trayendo una asamblea general, es una ampliación en última instancia para mi retórica en ese sentido. De la misma manera que decir "váyanse todos" es también retórico, porque para decir: váyanse todos tenemos previamente que pensar cuál es la concepción que tenemos constructiva, positiva, real para hacer que se vayan, para irlos. De manera tal que yo creo que ese debate es el que nos puede sacar del delirio de crear fantasías de transformación revolucionaria allí donde no están presente. Y que esto puede ser una provocación, insisto, que puede determinar en el fracaso de todo esto que esta burbujeando y apareciendo ahora. No se olviden que de los 300, 350 mil, 400 mil, 500 mil personas que están ahora formamos parte de una población de los cuales 35 millones de habitantes, 20 millones están en la miseria o en la pobreza, con los cuales 20 millones no podemos obtener que 1 millón salga a la calle para enfrentar los problemas que nos aqueja. Y no solamente esto, que esa mayoría silenciosa cuando se presenten las elecciones en su terror y su temor al candidato oficialista, van a poner el voto una vez más al peronismo, como lo han puesto siempre. Entonces, ¿qué hacemos con eso? La pregunta va más allá del exitismo de lo que vemos crecer y que nos parece tan necesario, apunta al fondo de lo que está presente como impedimento real, multitudinario a las expectativas de lo que nosotros hacemos.

 

CLAUDIA KOROL

Nos quedan pocos minutos para que completen las respuestas a las preguntas que les hicieron. Había dos o tres preguntas de los compañeros que no se si respondieron.

 

PÚBLICO (no se entiende)

 

LEÓN ROZICHNER

Ojalá lo tuyo sea cierto, en el sentido de que la gente haya leído tanto como para poder determinar las conductas populares desde el lugar que vos estás hablando, que Holloway haya tenido tanta importancia. Yo realmente creo que la tiene para algunos intelectuales que equivocadamente la toman como amo original y pretenden seguirlo al pie de la letra como corresponde a situaciones que te diría estàn elementalmente descriptas, no profundizadas. Tampoco ahora como argentinos no nos vamos a dejar avasallar por el pensamiento Europeo, podemos hablar de Toni Negri, por ejemplo que liquida el problema de la Nación para privilegiar el de las multitudes. Yo creo que esos son temas que de alguna manera están verificando en la Argentina y no porque se lea a Tony Negri, a Holloway, sino porque hay una práctica que va mostrando quizás aquel lugar desde donde refutar de otra manera Tony Negri y a también a Holloway. Porque lo que va pasando no corresponde exactamente a esas teorías, ni la Argentina es Chiapas , ni la Argentina es Europa. En ese sentido pienso que estamos de alguna manera elaborando a través de la experiencia y construyendo el grano menudo de una articulación antes desecha por el terror y por la separación que este había incluido entre nosotros. Reconocernos como cuerpos sintientes donde de alguna manera el otro aparece haciendo posible la apertura en mí de un poder de resistencia porque a partir de él descubro que es posible hacerlo. Y comenzar a construir un tejido, una red social de cuerpos entrelazados en función de una tarea, de un objetivo mínimo no ya teórico, a mi me parece fundamental todo esto y eso constituye nuestra propia experiencia. Pero saltar de allí a pensar, cómo hacen algunos grupos que están acá, que eso tiene que ser codificado o realizado por esquematismos que vienen del pasado y por eso la izquierda tiene que dar una receta de orientación. Eso es lo que está pasando en la Universidad. La universidad, el rectorado fue convertido en el Palacio de Invierno. La izquierda tomó el palacio de invierno, están locos, creen que realmente han obtenido algo cuando la masa estudiantil no los apoya realmente. Y cuando se vota en un acto meramente simbólico, que no se quiere reconocer como simbólico. Por lo menos los que estamos hablando de la red que se va articulando, nace algo que no se agota en ser simbolizado y que no está presentado como lago meramente simbólico, es decir, expresivo de algo que no es eso. Sino que aquí lo simbólico se une con lo representado, mientras que en otro caso el simbolismo se separa de lo simbolizado y puede llegar a producir justamente lo contrario de lo que nosotros esperamos que se produzca: un recrudecimiento, una toma del poder por la derecha más dura de la Universidad de Buenos Aires y el distanciamiento de los estudiantes por lo tanto. Entonces, ¿qué es lo que hace que esto pueda pasar? Lo que hace que esto pueda pasar es la soberbia de ciertos grupos de izquierda que quieren imponer sus categorías como absolutas, férreas, organizadoras, determinantes del sentido de la historia, cuando vienen de un fracaso fundamental y están ellas mismas divididas entre sí sin una vocación de poder que las influya como para resolver las pequeñas diferencias que las separa. Cuando vemos entonces que frente a la unidad que está organizándose a nivel popular en las asamblea, aparecen estos grupos destructivos de la unidad que fueron incapaces de construir una unidad consigo mismos, yo pienso que hay que estar muy alerta de que esto sea evidentemente una provocación a la actividad creadora que tenemos, que tienen las asambleas.

 

CLAUDIA KOROL

Compañeros, la verdad es que estábamos metiéndonos ahora en un debate interesante con un clima bueno pero ya estamos pasados más de cinco minutos y esto se está volviendo casi alemán en la puntualidad porque me están ahí presionando (risas). Así que les agradecemos por haber venido.

 

 

Escritura electrónica y nuevas formas de subjetividad

Nicolás Nóbile

Introducción

Los medios periodísticos nacionales han realizado una intensa cobertura acerca de la World Wide Web (WWW). La Web fue tomada como un sinónimo de la Internet y se escribió exhaustivamente en torno a sus aplicaciones en la difusión de la cultura y la educación, su proyección en los negocios, las campañas de marketing y las ventas en-línea. Hubo también consideraciones de tipo moral, se evaluaron sus eventuales efectos adictivos, sus escandalosos contenidos explícitos y su promiscuidad. Algo que sorpresivamente pasaron por alto fue ese libre flujo de comunicación textual que transcurre en los chats, los MUDs, los grupos de noticias y las listas de discusión. Casi al margen de la Web y del foco de atención periodístico, estos espacios de comunicación mediante texto de la Internet son el fermento de una intensa e inquietante actividad social.

Este trabajo intentará esbozar las claves que nos permitan definir que significa existir en la red. Inicialmente lo haremos tomando como foco de atención la experiencia de la escritura y su rol en la conformación de una presencia subjetiva en los espacios de la comunicación mediada por computadoras.

Sin embargo antes de profundizar en las implicancias sociológicas que el texto digital posee en la comunicación mediante computadoras, quisiéramos hacer una breve reseña introductoria acerca de la relevancia del reemplazo de las técnicas materiales de escritura, como la pluma o la imprenta, por las tecnologías de la digitalización. Esta substitución de las moléculas de tinta y papel por los bits se anuncia al mundo con una polémica declaración: el grueso de los textos escritos ya no existen físicamente sino antes en la memoria de una computadora. El último acto de la escritura molecular en la historia bien pudo haber sido a principios de la década del '70, ocasión en la que los ingenieros de la empresa Intel trazaron manualmente los planos necesarios para diseñar la arquitectura de hardware de su primer microprocesador integrado. Esta representación escrita de cerca de 2.000 transistores y sus interconexiones fue luego miniaturizada al tamaño de un chip y mediante máquinas electro-ópticas escrita en delgadas capas de silicio. Había nacido el Intel 4004 y la escena en la que se instalaba la escritura cambiaría irremediablemente. El grado de complejidad de los microprocesadores que siguieron descartaron de antemano las previas técnicas manuales de proyección. Los ingenieros en vez de llenar infinitos tramos de papel se valieron de un programa computarizado de diseño asistido (Computer Assisted Design o CAD). El salto fue irreversible, inaugurando un circuito de retroalimentación acumulativa entre la innovación y los usos de esta innovación para a su vez generar nuevas tecnologías. Que no son simples nuevas herramientas para ser aplicadas _como los instrumentos opto-electronicos de proyección que mencionábamos anteriormente_ sino verdaderos procesos para ser desarrollados, que en contraste con las herramientas de escritura anteriores, estas pueden leer y escribir por sí solas, tal como sucedió con las generaciones de chips subsiguientes.

El texto electrónico

A continuación analizaremos algunos aspectos de índole sociológica referidos a las prácticas de producción y circulación de textos digitales, su papel en las relaciones entre los usuarios y la constitución de estos en sujetos de un nuevo espacio de sociabilidad. Previamente nos gustaría resaltar uno de los aspectos más significativos de nuestras experiencias como usuarios. Inicialmente tuvimos algunas dudas acerca del carácter verdaderamente innovador de esta batería de nuevas tecnologías. Parecía que estas nos brindaban nada más que una reactualización de viejos usos y de viejos problemas. Así el hipertexto pareció una reedición de la nota al pie o el índice analítico; la Web una forma muy agónica de hacer zapping y el correo electrónico el redescubrimiento de la antigua estilística epistolar.

Sin embargo, al dar nuestros primeros pasos en la experimentación de estos modos de comunicación mediante computadoras, dimos con dos grandes sorpresas. Una de ellas se imponía por su peso, ¿cómo puede una misma tecnología evocar el aislamiento físico a la vez que tanta interacción entre los usuarios? El sometimiento voluntario a largas horas de desvelo, los malestares musculares que se manifiestan por estar tanto tiempo sentado, el ardor en los ojos y el cansancio en la vista que impone el monitor, se explican en parte por lo sumamente estimulante de la experiencia. La ausencia de una presencia física entre usuarios interconectados demanda la puesta en práctica de nuevos recursos de lenguaje y códigos bien precisos. Esto ha llevado a una significativa reacomodación de la relación del usuario con el uso de la técnica de la escritura de forma tal que estos modos de interacción mediante texto electrónico cobran una distancia significativa con respecto a las experiencias de escribir más tradicionales o pre-digitales. Es precisamente en este punto en donde se nos revela la ironía de un segundo aspecto sorpresivo: la red nos brinda una experiencia de la escritura que reactualiza una dinámica de comunicación semejante a las prácticas de la tradición oral. Sin embargo cabe preguntarse si estos textos son meras proyecciones de una subjetividad corporal detrás de la pantalla, o si es que estamos ante la conformación de un nuevo sujeto que mediante la escritura se habrá de constituir en los espacios de sociabilidad de la comunicación mediada por computadoras. Un primer indicador de esto será el siguiente: ¿cuáles son las continuidades y cuales las rupturas que definen a la escritura electrónica?

La filosofía clásica y los usos de la escritura

Este fenómeno de "textualidad electrónica" admite un interesante contrapunto con algunas reflexiones de la filosofía clásica acerca de los usos y los efectos de la escritura. No intentaremos establecer una simple analogía con ellos sino más bien reconocer aquellas diferencias y similitudes que nos permitan caracterizar mejor esta relación entre el texto escrito y la formación de una subjetividad particular a los fenómenos de sociabilidad en la red. En la reflexión de algunos autores clásicos como Platón y los estoicos romanos como Marco Aurelio y Lucilo, se encuentran enunciadas ciertas prácticas que utilizaron a la escritura como recurso operativo fundamental para sus doctrinas. Veremos hasta qué punto su trayectoria se vincula con nuestra problemática.

La escritura siempre suscitó una inquietud y su reflexión una turbulencia. El caso de la obra literaria de Platón se haya en gran medida marcada por el inminente colapso de la democracia ateniense. En la polis el ejercicio de la política estuvo estrechamente vinculado a la emisión de discursos en la plaza pública o ágora. La dialéctica fue la técnica de construcción de los sonidos y silencios que posibilitaran la palabra vencedora en las discusiones de los asuntos de la ciudad. Cuando por razones que no destacaré aquí, este modelo entra en crisis y cuando el discurso de poder es arrancado del ágora entonces la dialéctica es recreada por escrito.

El Fedro, circa siglo IV AC, es un texto que se encuentra precisamente en esta coyuntura. En él, Platón intentará en primera medida enunciar los parámetros necesarios para determinar si un discurso en particular, oral o escrito, brinda la posibilidad de acceder a la Verdad. Secundariamente, (pero no por ello menos pertinente), el filósofo manifiesta una de las primeras reflexiones políticas acerca de la escritura y su relación con la palabra oral. El Fedro es también coincidente con la introducción de una tecnología que resultó tan disruptiva como la introducción de la computadora personal en los hogares de hoy en día: un pequeño anotador para uso personal y/o administrativo denominado hypomnemata, utilizado también para la preparación preliminar por escrito de los discursos orales. Platón claramente alude a este pequeño recurso en un pasaje de el Fedro que mencionaremos a continuación.

El dialogo relata el encuentro de Sócrates con el joven Fedro y es el único que transcurre fuera de las murallas de la ciudad. Lo que se inicia como una inocente conversación entre maestro y discípulo culmina en una compleja elaboración teórica que instala a la Verdad en el lugar central de una conjura que desplaza a los oradores fuera del campo de discusión política. La advertencia de Sócrates al joven discípulo es que las dotes persuasivas de un discurso no son necesariamente resultado de una verosimilitud que proceda de la Verdad. Sócrates desplaza el carácter operativo de lo que el discurso hace hacia una problematización de lo que el discurso dice. Si la retórica es el arte de seducir las almas por medio de las palabras es porque en la plaza pública la palabra tiene un referente de materia aún demasiado vivo, es mezcla de cuerpo y alma, por lo tanto sujeta al encantamiento, la persuasión (peithó) y el engaño. La palabra es comparada a un remedio (farmacón) o medicamento y el orador experimentado es aquel que ha sabido reconocer la naturaleza del alma del receptor para así poder diseñar el fármaco más adecuado. El tono de Platón bajo la máscara literaria de Sócrates es de abierta denuncia hacia aquellos que aplican este arte a lo que personalmente más les conviene. Es aquí precisamente donde nos es dado a conocer el punto preciso de aplicación de su Teoría de las Ideas: será la Verdad o la suprema Idea de Justicia la que evaluará lo que es justo, y no una multitud seducida por un artificio oral. Podríamos adelantarnos al desenlace y suponer que la escritura será indudablemente la técnica que mejor evite la influencia distorsiva de la persuasión ya que esta posibilita distanciar al cuerpo de las instancias físicas de la argumentación. Para Platón este sano distanciamiento no basta y la escritura debe evaluarse con dureza, en un pasaje que adelanta ciertos planteos freudianos, así como los dilemas más actuales del copyright, el filósofo acude a un mito egipcio que daría cuenta del origen de la escritura. Según este, la invención fue de Theuth e inmediatamente ofrecida como regalo a su padre el faraón Thamus como un remedio o farmacón para ayudar a la memoria. Al recibir los regalos el rey se percata de las ambiciones de poder de su hijo. En primer lugar porque los hombres por culpa de su confianza en la escritura "serán traídos al recuerdo desde afuera" por caracteres ajenos a ellos y no desde dentro por su propio esfuerzo. Por lo tanto será menos un remedio para la memoria que un artificio para suscitar el recuerdo. En segundo lugar, la medida de su peligrosidad se revela como una herramienta conspirativa contra el mandato sonoro. Si la escritura reproduce la voz sonora autorizada por el cuerpo sin la presencia necesaria de este, entonces cualquiera podrá reproducir la voz del rey.

El planteo platónico es esencialmente político, el texto escrito es una copia del discurso oral pero también la medida de su traición. El problema radicará entonces en probar la legitimidad de esta copia: "¿es este texto escrito reproducción fiel del mandato de su autor? ¿pertenecen verdaderamente estas palabras a quien afirma haberlas escrito?" Otro inconveniente será que lo escrito es incapaz de darse asistencia a si mismo, se puede creer que los escritos estén animados por el pensamiento, pero si alguien les dirige la palabra para aclarar su significado, estos seguirán expresando siempre la misma cosa. Estos son signos sin aliento que circulan sin control alguno, que además necesitarán de auxilio cuando sean maltratados. La solución platónica es parcial y esta referida tanto a los textos hablados como a los escritos: el texto verdadero será solamente aquel que contenga una "reminiscencia", un rastro mnémico de la Idea. En los términos del mito anterior, esto es referirse a la garantía de autenticidad avalada por el padre: … doy fe que esta es efectivamente copia fiel de mis palabras, con sello y rúbrica.

En síntesis, la verdad como cualidad de un discurso estará definida por el grado de semejanza a la Idea, siendo esta la fuente de un mecanismo que juzga, selecciona y elige el discurso más adecuado. Cuando Platón escribe, la técnica de la escritura aparecía aún íntimamente ligada a la retórica bajo la forma de textos de preparación previa a una disertación oral. En el Fedro hay una voluntad de redefinir la circulación de la palabra escrita, provocando un desplazamiento tanto en las condiciones de su aceptación, como en la investidura institucional de quien los produce y los criterios de validez que las justifican. La relación entre el autor y el comentario (o bien lo dicho y la cita), presenta una clara simetría con la relación entre los conceptos de Idea y Copia desarrollados en su Teoría de las Ideas. A propósito de introducir un mecanismo de control en la proliferación de discursos de poder en el interior de la polis, Platón es el primero en claramente enunciar uno de los mecanismos de poder de la escritura que aún siguen vigentes hasta nuestros días y que gravita principalmente en torno de la figura del Autor.

La era de la máquina de la imprenta provoca la difusión incontenible de los discursos escritos, la prueba histórica está en el Cisma religioso del siglo XVII y luego en la divulgación de ideas durante el período del Iluminismo. Pero con ella viene también acoplada toda una ingeniería institucional y comercial de editores, comercializadores y un mercado de lectores que funciona como una instancia altamente constrictiva del texto en cuanto a sus condiciones de producción, circulación y consumo. Veremos como la escritura electrónica, tal como aparece en la comunicación mediada por computadoras, ha transgredido algunas de estas pautas. Cuando un texto resulta digitalizado, ya sea retipeado manualmente o bien mediante una tecnología de escaneo, luego con un sistema de computación básico, un texto cualquiera es factible de ser ilimitadamente reproducido y manipulado en un ilimitado número de copias gemelas a un costo cercano a cero. La divulgación puede ser efectuada vía cualquier equipo conectado a la red, ya sea por correo electrónico, FTP o WWW, escapando así a muchas de las prácticas de control o censura que se puedan ejercer. Veremos a continuación cómo las normativas y restricciones que ciertas formas de escritura electrónica suelen eludir no son solo de tipo externo.

Escribiendo en la red

Tanto en las listas de discusión por correo electrónico, en los chats y en la WWW en general, pareciera que los usuarios han de alguna forma recuperado aquel territorio "perdido" de la palabra oral. Es este el plano espontáneo de la discusión imaginativa y abierta. Recreando una valoración de la escritura en su forma pre-platónica centrada en lo que el discurso "hace" y no tanto en lo que este "dice". Al usuario miembro de una lista o activo partícipe de un chat no le interesa tanto lo que define a un discurso como verdadero sino aquello que su presencia en palabras escritas verdaderamente provoca. Entonces el acto de escribir comienza a jugar con el efecto de sorpresa adoptando unas veces una función intensamente imaginativa y experimental. Habíamos dicho en la introducción que en el nivel más elemental y básico, en cuanto a la sofisticación del la tecnología que involucra, la Red permite un libre flujo de comunicación textual. Tal es el caso de listas de correo, los grupos de noticias, los chat y los MUDs. Paradójicamente es en este nivel en donde los lazos comunitarios parecen ser más fuertes. En la Red hay innumerables tipos de comunidades, reunidos por intereses comunes que van desde la programación a la dieta orgánica, desde la filosofía política al correcto cuidado de las mascotas. Las aplicaciones en las que se dan estas actividades se distinguen entre sincrónicas o de tiempo real, caso los chat y los MUDs y las asincrónicas o de tiempo diferido, caso el correo electrónico o los grupos de noticias de la Usenet. Entre las que funcionan en tiempo diferido debemos destacar al correo electrónico y los grupos de noticias. A continuación caracterizaré los usos y propiedades generales de cada una de estas otorgando especial interés a las listas de discusión por correo electrónico. Estas últimas han sido las primeras y posiblemente estén jugando el papel de medios de pasaje entre una cultura de escritura molecular y otra de producción de textos digitales, aún en una fase sumamente experimental.

El IRC (Internet Relay Chat) o simplemente chats, son aplicaciones que permiten un dialogo textual en tiempo real con otro usuarios. Estos deberán estar en uno de los numerosos canales de encuentro que ofrezca el servidor al que están conectados. El nombre del canal dará al usuario una idea aproximada de los temas que se estén tratando. Los chat permiten la identificación de cada usuario con un sobrenombre limitado a nueve caracteres, promoviendo el anonimato como medio para la creatividad y la desinhibición. Los mensajes enviados pueden ser de dos formas: para la lectura de todos los usuarios participantes o bien dirigidos hacia alguno en particular mediante el comando /msg [nombre del usuario]. Hay aplicaciones que también incluyen la transferencia de archivos de audio y video.

Los MUDs, Multi-User Dungeons, Multi-User Dimensions o Multi-User Domains, surgieron en la segunda mitad de la década del '80 como juegos de rol accionados por programas muy similares a los chats. Estos operan con una interfaz que es enteramente textual y permiten la múltiple participación de usuarios en sistemas en red. Los comandos se tipean y toda la respuesta es desplegada como texto en el monitor, el participante es así provisto de una información textual que lo describe en un espacio artificialmente construido y que a su vez incluye a todos los participantes conectados al programa. En estos sistemas los usuarios pueden interactuar entre si y con el entorno virtual que el MUD en particular les provea. La más llamativo de estos MUDs es que los usuarios crean el personaje con el que se presentarán ante los demás, desde la descripción de su apariencia física y la vestimenta, hasta el lenguaje gestual e incluso su sexo. Dentro de los MUDs existen jerarquías de poder bien definidas, comenzando por el administrador del programa (God), y los jugadores avanzados (Wizards) que a lo largo de probar su destreza en el juego han ganado el derecho a ciertas ventajas.

Los grupos de noticias o newsgroups, son básicamente un espacio abierto y libre para cualquiera que quiera publicar un mensaje. Este espacio esta organizado como en directorios de un disco rígido de una computadora. Grandes categorías generales subdivididas en categorías más especificas que a su vez se subdividen en categorías más específicas aún. Por ejemplo: en rec.autos.antique, rec. corresponde a recreación y recogerá mensajes de interesados en automóviles antiguos tal como lo indica la subcategoría antique. Hay una gama muy grande de temas e intereses abordados en estos grupos, sin embargo no poseen el carácter fuertemente comunitario que a veces se da en las listas de correo.

En líneas muy generales, una lista de correo es la forma en que un grupo de personas puede sostener discusiones e intercambiar opiniones acerca de aquellos intereses que sus miembros tengan en común. Recreando un espacio de encuentro social en donde se debatiría en voz alta y a la vez invitando a los oyentes a la libre participación. Esto se realiza simplemente asegurando que cada mensaje sea distribuido a cada uno de los miembros de la lista. Dicho así parecería una reedición del ágora ateniense o el café latino, salvo por un detalle fundamental: estos encuentros se realizan en tiempo diferido. Se escribe fuera-de-línea y luego se establecerá la conexión en-línea para enviar y recibir mensajes. Esta particularidad le confiere al medio una tensión de carácter agónico, similar a las relaciones epistolares de antaño, sin perjuicio de un marcado brío y cierta espontaneidad. Hoy día hay varios programas que han automatizado esta distribución y hasta ciertos aspectos de su administración, esto resulta sumamente útil sobre todo cuando la cantidad de miembros asciende a varios cientos. Una vez instalados en un servidor, los programas de administración, tipo el Listserv, el Majordomo o el Listproc procesan todos los pedidos de subscripción y desubscripción a la vez que reciben y reenvían todos los mensajes que los miembros envían a la lista. Veamos este funcionamiento en más detalle.

Suscribir a una lista es relativamente fácil, para formar parte de SOCIALHUM por ejemplo, una lista que ofrece el servidor de la Universidad de Buenos Aires, es necesario enviar un mensaje a la siguiente dirección:

majordomo@ccc.uba.ar

Siendo majordomo el programa de administración y ccc.uba.ar de el servidor.

Ahora bien, dicho mensaje deberá leer:

subscribe socialhum

Siendo subscribe el comando de subscripción y socialhum el nombre de la lista.

A los pocos minutos se recibirán dos mensajes, uno confirmando que el comando "subscribe" fue efectivamente ejecutado, y otro resultante mismo del comando anterior, anunciando la bienvenida a la lista, enunciando el propósito de esta, su perfil general, que temas tratará, sitios en la Web que le son conexos, localización de los archivos, etc. Este expondrá una enumeración de las reglas internas de participación, como ser que no se toleraran flames o lenguaje lesivo a otros miembros. Tampoco la publicación de archivos binarios adjuntos (caso imágenes digitalizadas con extensión .gif, .jpeg) o bien temas que se alejen mucho del núcleo temático de la lista. En este segundo mensaje también se establecerá la diferencia entre la dirección de la lista, socialhum@ccc.uba.ar y aquella del servidor, majordomo@ccc.uba.ar. Todo mensaje enviado al primero será publicado o reenviado a todos los miembros de la lista. La segunda dirección es aquella para enviar los comandos tal como hicimos con subscribe, existen otros comandos: unsubscribe, para abandonar la lista; help, para solicitar un listado de los comandos disponibles; list, para recibir un listado de todas las listas que funcionan en el servidor; index (o review con listserv), para saber de los archivos de mensajes pasados que pudiesen estar disponibles en el servidor; get [nombre de la lista] [nombre de archivo] , para bajar un archivo específico; who [nombre de la lista], quienes participan de la lista, etc. Más allá de algunas diferencias menores, los comandos de los diversos programas de administración de correo son bastante semejantes.

Las listas pueden poseer un administrador humano, cuya función es moderadora. En estas listas moderadas y generalmente de poco tráfico, el administrador revisa y aprueba los mensajes antes de su publicación, por ello tienden a mantener discusiones formales y en general los temas tratados no se salen mucho del objetivo de la lista. Otras son semi-moderadas y no siempre existe un control tan riguroso, los administradores solo intervienen en aquellos casos extremos en los que peligren los intereses de la comunidad de escribientes, como ser:

• Hacking agresivo como ser la destrucción de los archivos de la lista.

• Flames, ya sean por intolerancia racial, sexual o ideológica.

• Reiterada obstrucción de las discusiones mediante intrusiones o acuerdos previos con otros miembros.

• El spam o publicación de enormes cantidades de material irrelevante no directamente relacionado con la temática de la lista, archivos binarios o mensajes con intenciones comerciales.

Para este tipo de situaciones el programa de administración Listserv ofrece ciertos mecanismos de filtro que pueden resultar para estos casos bastante efectivos. Si esto falla, el administrador se reserva el poder de desubscribir (echar) a los causantes. Es importante comprender el delicado equilibrio que anima a estas listas, ya que los subscriptores participan por propia voluntad y combatirán vigorosamente tanto a una intrusión de tipo empresarial como cualquier comportamiento que juzguen despótico e intolerable de parte del mismo administrador. En última instancia para salirse de una lista que resulte intolerable basta con solo tipear el comando unsubcribe y desaparecer de ella. Los resultados de la no-moderación han muchas veces culminado en fracaso, en los términos de una lista o un grupo de noticias, esto es no mantener un grupo estable de miembros proclives a sostener una discusión acerca de los temas designados. Esta relación de equilibrio necesaria a toda lista aparece fortalecida por una etiqueta. Esta se presenta como un conjunto de reglas más o menos fijas y estables, que los miembros aceptan y establecen como marco de regulación interno a su funcionamiento. Como vimos anteriormente, algunas de las reglas de esta etiqueta se explicitan en ese primer intercambio ritual de comandos y mensajes con el programa de distribución. Son reglas simples y del sentido común que podrían sintetizarse en torno a tres prerrogativas: favorecer la discusión relevante a la temática de la lista, respetar al interlocutor y defender el ancho de banda.

En el paulatino discurrir de los mensajes se evidenciará que ocurren ciertas regularidades que no respetan las convenciones formales con las que normalmente se presentan los textos. Algunas son forzadas y determinadas por las limitaciones del código ASCII de caracteres. En las listas en español se deben obviar los acentos, las letras "ñ", los signos de pregunta "¿" o de exclamación "¡". Una palabra entre asteríscos se debe leer como resaltada, el uso de mayúsculas será levantar el tono de la voz en un simulacro de volumen acústico o de entonación.

Hay modalidades que provienen de otros espacios de encuentro textual. Es bastante posible que ciertos rasgos estilísticos del texto electrónico de las listas haya sido permeable a las normativas establecidas o generadas en los espacios de textual sincrónica como los MUD o los chat. Es el caso de los pequeños iconos construidos mediante variables alfanuméricas, signos de puntuación y paréntesis llamados emoticons o smileys. Estos dibujan pequeñas caras en el texto cuyas expresiones faciales nos indican emociones, estados de ánimo, reacciones y sensaciones físicas. Por ejemplo:

:-) una cara sonriente

;-) guiñando el ojo

:-( cara triste

:-(*) a punto de vomitar, profundo desagrado

8-) alguien con anteojos

:-P sacando la lengua

>:-o alguien gritando de miedo, con los pelos de punta

:-& con los labios sellados

*!#*!&:-) un esquizo!

Por simples o infantiles que parezcan, estos iconos emotivos denotan un aspecto muy importante. En las listas de correo electrónico no existen referentes externos, no hay nada que oír, nada que ver o tocar, todo lo que hay son palabras que deben servir tanto para definir como para representar un espacio de encuentros simulado. El lenguaje es el vehículo de la comunicación tanto como su contexto. En las listas de discusión estamos ante poblaciones que no son fáciles de definir y que siquiera establecen jerarquías muy definidas, salvo el rol administrador en las listas moderadas. En "Masa y Poder", Elías Canetti realiza una caracterización de las poblaciones del tipo manada, estas tienen jerarquías proteicas y altamente volátiles. El jefe de la manada actúa por acciones sucesivas pero debe reiniciar de cero en cada acción. No consolida y capitaliza lo adquirido. Algo semejante sucede entre los miembros de una lista, en un principio solo existe el programa Listserv de distribución y el progreso subsiguiente es a partir de este llano o grado cero hacia un devenir progresivo de una serie de actos lingüísticos que deben reiniciarse cada vez que los miembros de la lista se lanzan en una nueva trama de discusión.

En cuanto a la composición real de estas poblaciones, es difícil establecer diferencias de genero, raza y clase entre los participantes. Hay un enceguecimiento al respecto de estos factores debido a la naturaleza virtual de los encuentros. Los participantes podrían encubrirse tras la simulación de su sexo, sus giros lingüísticos, el tono de sus aseveraciones, etc. El usuario puede seducir como hombre, mujer o puede manifestar un apetito por ambos. Por otro lado tenemos un hecho terminante: aquellos que participan de estas listas tienen acceso a Internet provienen de las regiones más industrializados del planeta, conocimiento del inglés, son empleados en alguna organización, con algún interés en la computación, trabaján o estudián en alguna institución educativa, aquellos que se ajusten a esta descripción serán en su mayoría blancos, de clase media alta y, al menos hasta principios de la década de los '90, en su mayoría hombres. En el caso de los MUDs los programas de acceso piden a alguna definición sexual: Hombre, Mujer o Neutro. Son muy pocos aquellos pidan solo uno u otro, las elecciones son amplias: Varón , Mujer, Hermafrodita, neutro, o incluso otros indeterminados derivados de la nómina de la ciencia ficción. La barrera del genero es transgredida y rebasada, algunos Muds poseen comandos que permitirían al usuario metamorfosearse, mutar en otras formas y otros géneros. En las listas de discusión la cuestión del genero no aparece como exclusivamente relevante. Un intercambio inicial en una lista de correo puede derivar en una serie de intercambios personales, luego un encuentro en tiempo real en un chat, intercambio de archivos binarios, quizás algo de sexo en-línea, hasta posiblemente culminar en un encuentro corporal. El tema del género en la red es el de las exteriorizaciones teatrales, sin embargo estamos ante un proceso erosivo de las identidades sexuales que parecerían fijar a los hombres y mujeres de estas sociedad. Vivir y escribir en una lista (o cualquier otro medio electrónico) encierra un aspecto profundamente teatral ya que supone la medida de exuberancia necesaria para construir una persona, en latín per sonae, "desde donde proviene el sonido". La etimología alude a la potencia declamatoria de un individuo en tanto fenómeno acústico, tal como en las antiguas máscaras del teatro. Estas poseían una forma cónica en torno al orificio de la boca destinados a amplificar, junto con el volumen de la voz, aquellos atributos que surgían a partir de los elementos internos del actor. Participar activamente en una lista es presentar una persona, junto con toda la carga de ficción que ello suponga.

Las tramas de discusión (threads) son el corazón palpitante de una lista. Sin ellas es poco lo que una lista pueda aportar. El publicar asiduamente, responder a mensajes y que luego a su vez estos mensajes resulten respondidos, se realiza mediante un mecanismo de citas bastante flexible e irrestricto. Usualmente el fragmento de texto citado está precedido por el símbolo ">" y hasta es muy común que se escriba entre líneas del fragmento escogido. El comando responder (reply) del programa de correo electrónico, posibilita editar el texto elegido con técnicas que no son diferentes a cualquier procesador de texto: ubicar el cursor donde se desee luego insertar o bien cortar & pegar. El resultado final muchas veces genera una experiencia de texto envolvente en la cual los fragmentos de los mensajes anteriores son incorporados al texto propio tras un ligero deslizamiento o bien un cambio radical de sentido. Los fragmentos de diferentes mensajes se entretejen en un discurso sin autor, producto de todos los que intervinieron. Basta con revisar los archivos de una lista activa para reconocer un flujo textual particular a esa comunidad de escribientes; como una novela epistolar.

Estos fenómenos de "flujo constructivo", tan típicos de las listas y los chats, están libres de los mecanismos regulatorios que caracterizaron al texto desde Platón en adelante, como la estructura despótica del Autor y el Comentario por ejemplo. Esta mantenía al texto dentro de un régimen de citas y comentarios de obligada referencia al Autor y el Texto Original. Así la explosión de comentarios y comentarios de esos comentarios recubrían al Texto como las capas de una cebolla. En esta tradición se encuentra la exégesis, el ensayo, el paper, la monografía, etc. En el marco de esta liberación, sería un poco pueril admitir que la proliferación a veces anárquica y descontrolada de textos en las listas se deba solamente al imperio de nuevas gramáticas más benignas, que la someterían a relaciones de fuerza distintas y en apariencia un tanto más laxas. Son también otros los procesos que la animan, ¿qué tipo de relación establecen los usuarios con estos textos y qué relación establecen consigo mismos a partir de estos?

Escritores y subjetividades tenues

Deberíamos recordar aquel pequeño artículo de importante impacto en la Antigüedad que mencionamos anteriormente, el hypomnemata. Esta pequeña libreta de apuntes facilitaba una administración de las cosas cotidianas. Posibilitaba además un registro de los pensamientos y ocurrencias, con anotaciones acerca de pasadas impresiones e incluso recomendaciones acerca del proceder futuro. Era un elemento que reforzaba la relación del usuario consigo mismo, ya que mediante estas libretas se efectuaba parte de la tarea de administración y gobierno de la propia persona. El hypomnemata facilitaba una recolección de fragmentos de textos ya sean propios, oídos o enseñanzas que pudieran luego ser utilizados para reforzar y mejorar una relación de pleno autodominio de sí. Esta cultura ética pre-cristiana, que se continuó hasta las doctrinas estoicas romanas, promovía una visión estética de autoconstrucción de la propia persona en los términos de una obra de arte, su puesta en práctica supuso el uso intensivo de la escritura. Tal fue el caso de los escritos del emperador Marco Aurelio, Plinio o la correspondencia entre Séneca y Lucilo cuyos intercambios epistolares fueron el vehículo de una inquietud compartida acerca de las agitaciones y las perturbaciones que les afectaron. En todos ellos, el texto jugaba no como el testimonio de una vida virtuosa, sino como un recurso operativo que mediaría en el desarrollo de una adecuada relación consigo mismos.

Habría que considerar hasta que punto una experiencia histórica tan particular como esta puede brindarnos los elementos para abordar uno de los aspectos más impredecibles de nuestra vida social en la red: ¿Como será la modulación de sí mismos que los usuarios puedan hacer para definir los estilos de subjetivación más convenientes? ¿Qué principios de "regulación interna" desarrollarán en relación al margen de libertad que la red aún ofrece? ¿Cuál es el acompañamiento que la escritura haría en este proceso?

Una primera experiencia de intertextualidad electrónica puede fácilmente culminar en desilusión. Estaremos ante una gran cantidad de ruido (noise), una plétora de palabras inútiles, bits de más o de menos, variaciones azarosas y señales espurias. Envíos de pesados archivos binarios que bloquean nuestra casilla de correo electrónico. Al ingresar a nuestra primera lista, toleraremos alguna injuria (flame) o quizás el silencio absoluto de todos los co-listeros. O bien todo lo contrario, cumpliremos con la etiqueta de la forzada ascésis del ancho de banda, entablaremos amistades, contrincantes formidables, alguna sensibilidad, acaso alguna mente brillante. Pero por sobre todo: escribiremos. Este es el rasgo experimental que más posibilidades ofrece al usuario en su práctica de comunicación mediada por computadoras, ya que escribir también supone una intensificación de la relación con uno mismo por la cual uno se (re)constituye como sujeto de sus actos. Esta subjetividad electrónica involucra simultáneamente la presencia a la vez que la ausencia del usuario, que es virtual pero solamente en la red ya que posee un cuerpo orgánico en otra parte. Esto afectaría esa instancia de compromiso con la escritura al que tarde o temprano se deberá enfrentar todo usuario. Tomemos el caso particular de las listas de discusión por correo electrónico, si el que se suscribe a una lista no escribe, entonces no tendrá una presencia, ni tampoco dará cuenta de su existencia ante los demás. Escribir en la Red es el equivalente a existir, el cuerpo del usuario se aloja en el acto mismo de la escritura en una practica que incorpora un cuerpo proyectado al plano de la textualidad. Pero esto no termina aquí, existe un fenómeno que incluso nos obligaría a llevar el plano de la presencia subjetiva del usuario en la Red a otro nivel. Ejemplificaremos esto mediante un fenómeno perteneciente a las listas de discusión.

Si nos suscribimos a una lista y no decimos nada somos unos "merodeadores" (lurkers), no tenemos presencia y por lo tanto tampoco existimos en la lista para los demás. Esto vale hasta el instante en que publicamos algo con un cierto contenido ostensible a la vez que damos prueba de nuestra existencia. Cuando cesamos de publicar, ya no estamos allí. Como dije anteriormente, en la Red escribir es el equivalente de existir para los demás y el silencio es invariablemente una ausencia.

En el marco de este paradójico régimen de presencia/ausencia, el caso del merodeador no resulta menos inquietante, un lector pasivo y silencioso que imagina y construye una vida en soledad frente al monitor. En un cuarto de habitación que no podemos describir, este lector estará activamente creando un contexto para toda esa catarata de palabras provenientes de las listas que frecuenta. Este modo de ser de los usuarios es de una subjetividad que llamaremos "tenue". Tomemos el caso del navegante de la Web, un merodeador que se desliza por la superficie lisa de la Red, pasando las fronteras de los sitios en la Web y recogiendo inadvertidamente en su disco rígido las pequeñas inscripciones de identificación o cookies que los servidores le vayan depositando. Este modo de ser lleva bien incorporados los efectos de la autovigilancia, sabe que a cada escritura agrega a una base de datos. Para evitar la sorpresa de un catálogo de compras adecuadamente ajustado al perfil electrónico que se haya podido construir a partir de sus previas transacciones, el merodeador borrará concienzudamente todo rastro. El merodeador deseará devenir imperceptible como una voluta de humo en el viento, "reducirse a una línea abstracta", pero por ello no estará menos sujeto a la dinámica de intercambio de datos de la red.

Los protocolos y el proceso de subjetivación

La red es una tecnología que brinda inéditas posibilidades de experimentación subjetiva. Resulta sumamente difícil llevar ciertos aspectos de la red a un plano teórico satisfactorio, sin embargo a efectos de completar algunas de las especulaciones presentes en esta exposición sería necesario determinar cuales son los factores que posibilitan una presencia subjetiva en la Red. La figura del merodeador o lurker ya nos ha apercibido de las dificultades de definir una subjetividad electrónica solamente a través de su aparición bajo la forma de un texto escrito y luego reconstruido con la lectura de los demás. ¿Es entonces posible pensar en un plano en donde la subjetividad se constituya sin la mirada del Otro? Para ello habría que enfocar nuestra atención en aquellos factores que nos permitirían una presencia en la red más allá de su índole activa o pasiva. Estos factores son tres: de dirección (address); de protocolo (protocol) y de reconocimiento (recognition).

El primero involucra la dirección del participante y aquella de la aplicación (ya sea lista de correo electrónico, chats, grupos de noticias, etc.) que deban ser negociadas exitosamente con el software. Uno de los requerimientos básicos de la comunicación mediada por computadoras es establecer los medios para identificar cada computadora en particular, para así asegurar que la transmisión pueda ser establecida desde un nodo a cualquier otro nodo. Esta identificación se realiza mediante la asignación de una dirección IP que identifica al host o computadora a la que se desee acceder, esta es un característica primaria de la Red.

El segundo factor será el protocolo aquella estructura que yace "por debajo" de casi toda la red que es el protocolo TCP/IP (Transfer control protocol/Internet protocol). Estos tienen la particularidad de operar independientemente de toda plataforma de hardware o sistema operativo en particular. Aseguran que toda transmisión de datos enviada desde una fuente efectivamente llegue a su destino, estos datos son enviados por el IP en paquetes divididos conocidos como datagrams. El TCP es el que establece una conexión preliminar con el sistema de destino de forma tal que esté adecuadamente preparado para la recepción de los paquetes IP. Verificará además la correcta recepción de cada uno de estos segmentos a la vez que informa al sistema de origen.

El tercer factor es de reconocimiento e implica dos cosas:

a. Que el proceso de admisión (login) efectivamente suceda y que las dos máquinas negocien entre ellas un reconocimiento mutuo. Como vimos esto es asegurado por el TCP.

b. Que el usuario cree un espacio para sí mismo en la ecuación de inscripción = existencia.

Este es un proceso de activación subjetiva, en el que el fenómeno de reconocimiento no es por obra de una alteridad humana, tal como aparece en la reflexión freudiana, por dar un ejemplo. Estamos en vez ante un reconocimiento de una alteridad digital y una subjetividad electrónica que se constituye con la máquina y también en ella. En los términos de los tres factores anteriormente descriptos, el factor de dirección reemplaza al alter en la mutua identificación y reconocimiento.

A modo de ejemplo resultaría necesario comentar la experiencia de los bots, un pequeño recurso de programación que funciona en algunos MUDs. Son pequeños programas que en el entorno de los MUDs destinados a ofrecer ayudas, directivas, pequeñas alertas sobre tal o cual cosa que los administradores y constructores del universo virtual (Gods) pondrían a disposición de los usuarios. Pues bien, recordemos que en los MUDs se utiliza solamente el texto para simular una realidad tridimensional y el software que produce el texto en el que se manifiesta el bot podría parecer tan real como una persona, de hecho un usuario podría construir una presencia que pudiese parecer un bot, pasando por desapercibido para los demás, en un juego de placer voyeurístico. Supongamos que una lista de discusión hiciésemos una serie de ajustes en el programa que realiza la distribución de los mensajes y administra las subscripciones, de forma tal que consienta el funcionamiento de un segundo programa del tipo que anima a los bots. Que este opere mirando las secuencias de caracteres de los mensajes que se reciban en la lista y que luego los contraste con un listado de inputs y outputs posibles, de forma tal que ante un input determinado le sea seguido un output al azar de secuencias no repetitivas. Así ante una cierta combinatoria de palabras de algunos de los miembros de la lista, el programa se ejecutaría para contestar a tal o cual mensaje e intervenir como un subscriptor más.

El reconocimiento del Otro, que en la comunicación mediada por computadoras no necesariamente es siempre un usuario humano sino quizás una máquina, involucra a su vez dos aspectos contractuales:

Como vimos anteriormente, uno se refiere al protocolo TCP/IP cuya estricta formalidad y restricciones preestablecidas permiten que se cumpla con el ruteo y se totalice la transferencia de los datos entre cualquiera sean las máquinas intervinientes. Es esta transferencia entre las direcciones pertinentes la que rendirá al usuario sujeto a una trama digital como una rémora en la piel lisa de otro pez. A la vez le brindará la posibilidad de iniciar una inscripción activa en la superficie de la Red, desarrollar una presencia o bien ensayar una personificación. Esta será en los términos tenues e imperceptibles del lurker o bien en los de una práctica escrita y por lo tanto abierta a la intervención de los demás.

Conclusiones

En este breve trabajo hemos intentado esbozar algunas de las claves que nos permitan definir que significa existir en la Red. Inicialmente lo hemos hecho tomando como foco de atención la experiencia de la escritura y su rol en la conformación de una presencia subjetiva en los espacios de la comunicación mediada por computadoras. Identificamos dichos espacios según las aplicaciones que involucran. Nos detuvimos particularmente en las listas de discusión mediante correo electrónico debido a que cronológicamente han sido las primeras en constituir espacios de sociabilidad y porque además aún conservan reminiscencias muy fuertes de aquellas formas de escritura pre-electrónica o "molecular".

La ecuación "yo escribo ergo existo para los demás" no solamente arrastra una sencilla pretensión literaria. Los que escriben están construyendo un "cuerpo textual" y a la vez un contexto que permite al otro recrear esa presencia incorpórea a partir de un cuerpo formado por el lenguaje. Es cierto que en estos casos también se manifiesta un sentido de añoranza por un cuerpo físico ausente que los usuarios intentarán reconstituir en las líneas escritas de los mensajes. A veces no sin cierta violencia, los usuarios podrán deslizarse entre ellos y citarlos o editarlos, para tejer y destejer una trama escrita a la cual sería muy difícil asignarle un autor original. Estos encuentros mediante un flujo de textualidad que recrea la palabra oral y los constituye como sujetos, parecen acercar a la escritura a una de sus modalidades pretéritas. Esta parece adoptar un rol muy importante en el desarrollo de la relación de los usuarios consigo mismos, compatible con la experiencia de la ensayística entendida como una forma de ascésis o un ejercicio de sí en la escritura. Para enunciar esto nos resulto ineludible el establecer algún tipo de contrapunto con los clásicos, tomando en consideración la irrupción histórica de los hypomnemata como una innovación equiparable a las PC en los hogares de algunas capas de las poblaciónes contemporáneas.

Definir una subjetividad electrónica tan ligada a la práctica de la escritura era en este punto entenderla como un proceso que podríamos llamar de "inscripción". Según el cual al escribir y ser reconocido por el otro, el usuario provocaría la apertura de un espacio que puede reclamar como propio. Sin embargo al tratar el tema del lurker, el planteo anterior en el cual el proceso de subjetivación gravitaba en torno a la escritura, resultó insuficiente. Era necesario dirigir la mirada hacia el plano más elemental de la red, aquel que hace posible el intercambio de los paquetes de datos entre las máquinas intervinientes. Fue posible trazar un paralelo entre la existencia de normativas o netiquette en las listas de discusión y los estrictos protocolos TCP/IP de intercambio de datos que animan la Red. Ambas normativas describen lo que siguiendo una metáfora cartográfica podríamos denominar dos latitudes cuyo estudio posibilitaría el análisis de la constitución de las subjetividades electrónicas en la Red.

Para fortalecer aún más esta idea, habría que introducir una tercer coordenada que podríamos llamar de longitud. Esta designa una relación de intercambio comercial estipulado mediante un contrato, según el cual se le pagará a una compañía que brinde el servicio de conexión a Internet (Internet Service Provider o ISP) una determinada cantidad de dinero por minuto de conexión, tarifa plana, etc. Lógicamente, a esto se le sumará un arreglo similar con la compañía telefónica. Resulta importante comprender que sin que los requisitos de esta forma contractual se consumen, los procesos de subjetivación descriptos anteriormente dificilmente puedan llevarse a cabo. Las diversas latitudes de la subjetividades electrónicas se encuentran indefectiblemente atravezadas por las longitudes que definen los tiempos de la conexión, la frecuencia de acceso a la red y la calidad de este acceso.

Estas coordenadas que en su intersección afectan los distintos modos de subjetivación de los usuarios en la red, poseen una generalidad que les es común. Este es su carácter normativo y contractual. Tal como se presentó en las etiquetas de escritura de las listas de discusión, los protocolos TCP/IP y la contratación de un servicio de conexión a Internet o ISP.

 

Bibliografía

Sherry Turkle, Life on the Screen Touchstone, New York. 1997 http://web.mit.edu/sturkle/www/

Jerry Honeycutt & Mary Ann Pike, et al, Using the Internet Special Edition Que, Indianapolis.1996

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Castells, Manuel, The Rise of the Network Society, Cambridge, 1996.

Vernant, Jean Pierre Los orígenes del Pensamiento Griego EUDEBA, Bs As. 1984.

Giorgio Colli El Nacimiento de la Filosofía Tusquets, Barcelona, 1980

Michel Foucault La Inquietud de sí Siglo XXI, México. 1987

Gilles Deleuze Empirismo y Subjetividad Gedisa, Barcelona. 1996

Gilles Deleuze Mil Mesetas, Capitalismo y Esquizofrenia Pre-Textos 1988

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Alan Sondheim Internet Text Ensayo que se puede encontrar en: http://jefferson.village.virginia.edu/~spoons/internet_txt.html

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CYBERMIND list (Philosophy and Psychology of Cyberspace). Alternativamente subscripto en 1996 y 1997. Los archivos se encuentran en http://www.lm.com/~tellis/cyber/cm.html

 

 

PSICOANALISIS, CRISIS Y SUBJETIVIDAD. Algunas reflexiones

Dr. Hugo Lerner*

Quiero adelantarles que lo que aquí voy a desarrollar tal vez resulte un poco inconexo y desprolijo, pero mi intención es formular algunas ideas para disparar otras, si es posible, en la discusión posterior.

También quiero señalar que en todo momento me referiré a las personas de clase media urbana, a sabiendas de que éste es un recorte de la realidad. A mi entender, otros sectores sociales presuponen problemáticas diferentes, que aquí no abordaré.

Reflexionar acerca de la situación actual en la Argentina y la subjetividad nos propone de entrada un vértigo de comparaciones, de semejanzas y diferencias con otras épocas y sus respectivas crisis. Pero lo primero que envolvió mi pensamiento fue una confusión: no podía ubicarme con exactitud en cuanto al momento en que debatimos acerca de la situación mundial, la globalización y la subjetividad. ¿Fue el mes pasado, el año pasado?

Ya no nos reunimos para hablar del sujeto globalizado; ahora el tema de nuestro debate es este sujeto argentino, el de la crisis actual. ¿Es el mismo que aquel otro que estaba preocupado por la falta de sentido, aquejado por la “sinsentiditis” de la vida? ¿Ese sujeto vacío que podíamos homologar a cualquier otro que circulara, interactuando con los demás, en cualquier gran urbe del planeta?

No, no es el mismo. O en todo caso, lo es en su esencia pero no en su construcción actual, en la medida en que el sujeto no es sólo historia congelada, no sólo repite la historia, ni tampoco es un conjunto de identificaciones fijas, sino que es el producto de su interacción con su contexto y, por eso mismo, su subjetividad es cambiante. Ya quedó muy atrás como decía Castoriadis (1998): “la deliberada ignorancia de los psicoanalistas actuales acerca de la dimensión social de la existencia humana”... “El individuo con quien se encuentra el psicoanálisis es siempre un individuo socializado (lo mismo que quien lo practica)”... “Yo, superyó e ideal del yo son impensables si no se los concibe como productos del proceso de socialización. Los individuos socializados son fragmentos que caminan y hablan en una sociedad dada.”

Partamos de la idea de que una persona o, si quieren, un sujeto se encuentra en un ámbito de intercambio localizado en el espacio-tiempo, donde uno construye un mundo y a la vez es construido por ese mundo que construye. Se puede reservar el nombre de "subjetividad" para el espacio de libertad de esa creación (Najmanovich, 2000). Es una creación de otro y de uno.

En ese sentido, la subjetividad no tendría contenido sino que sería ese proceso. La subjetividad es la posibilidad que tiene un sujeto de crear al otro, al mundo y a uno mismo. La condición y el marco para la producción de subjetividades están dadas por el intercambio social, y también están dadas estructuralmente. Para un sujeto es imposible no producir subjetividad.

Si es así, dados diferentes acontecimientos sociales, la subjetividad o la producción de la misma serán diferentes y variarán de acuerdo con los vínculos que se establezcan o con los diferentes medios sociales en que se desarrolle un sujeto.

A menudo pienso la constitución del sujeto en función de un modelo que toma al narcisismo como eje central de su desarrollo, pero en el cual el narcisismo depende del objeto y del medio social para que dicho desarrollo sea posible. Aunque parezca paradójico concebir un narcisismo intersubjetivo, así es como lo pienso.

Los invito a que intentemos encontrar diferentes respuestas para esta pregunta: ¿Cómo se construye la subjetividad en este contexto impredecible, si, como decía, el medio social es parte fundante de la misma?

Durante la última década, el argentino vivió el sueño de "todo por dos pesos", metáfora que validaba la ilusión de que todo era posible dando muy poco a cambio. Pertenecíamos al Primer Mundo o teníamos la ilusión de pertenecer a él. Todo estaba a nuestro alcance. Como bien señaló Beatriz Sarlo (1994), si nos sumergíamos en un shopping porteño y nos aislábamos del idioma que escuchábamos, resultaba difícil discriminar si estábamos en París, Hong Kong, Nueva York o Londres. Las mismas marcas, la misma música.

Abruptamente, de ese "mundo feliz" global en el que teníamos todo a nuestro alcance pasamos a nuestro mundito latinoamericano lleno de faltas y ausencias. La ilusión de que si no todo, mucho era posible se ha desvanecido. Las fantasías omnipotentes que expandían nuestro yo y nutrían nuestro narcisismo se interrumpieron. La consecuencia ha sido más depresión, más trastornos para mantener el equilibrio narcisista (con el consecuente tambaleo en la autoestima), más dificultades para discriminar las “responsabilidades propias” de las “responsabilidades sociales”.

Winnicott señaló inteligentemente, con su concepto del holding, la importancia que tiene contar con un contexto estable y previsible para que alguien se integre y se convierta en persona. Las personas que han podido construirse y ser, en medio de este caos social, con esta ausencia de holding social, corren el riesgo de sufrir todos los trastornos derivados de las dificultades para la integración y la personalización. El equilibrio narcisista se perturba, la estructura de un self cohesivo, vital y dotado de un funcionamiento armónico, como diría Kohut, se pierde. Por supuesto, el grado de alteración dependerá de la biografía constitutiva de cada uno, pero podemos estar seguros de que nadie quedará inmune e invulnerable ante estas sacudidas a nuestro narcisismo y, por lo tanto, a las oscilaciones de nuestra autoestima, con las consecuentes manifestaciones de depresión o, a veces, de su contrapartida, la manía. Y no olvidemos las hipocondrías, las somatizaciones y los trastornos vinculares (de pareja, familiares, laborales,etc).

Si nos detenemos a reflexionar en el adolescente, víctima de la amputación de la utopía y la ilusión, no nos será difícil imaginarnos la alteración en la creación de ideales que sostengan un proyecto probable, un proyecto que lo convierta en un sujeto en el mundo. Como bien nos enseñó Winnicott, la ilusión (dentro de un espacio lúdico creativo) necesita de un contexto que fomente en el sujeto la creencia de que él está creando el mundo. Esa experiencia es imprescindible para gestar una realidad psíquica y externa confiable, con la concomitante creencia en esa “omnipotencia” necesaria para que el sujeto se sienta creador del mundo que lo rodea, o por lo menos un participante activo en él.

Freud nos señaló que el ideal colectivo deviene de la convergencia de los ideales del yo individuales, a partir de lo cual se van generando diferentes grupos. ¿Esto es posible hoy? Si no lo es, los adolescentes serán víctimas de la ausencia de sentido de agruparse y de ser solidarios. Si forzamos un poco la teoría, vemos que el ideal imperante en los últimos años en nuestro país, transmitido por sus figuras dirigentes, estuvo más ligado en definitiva al egoísmo y a la falta de solidaridad. Estos conceptos son opuestos a los que históricamente funcionaron como motores en el mundo del adolescente. El ideal se le ha vuelto a éste confuso, inestable y lejano. En todo caso, se supone que debe estar del lado de lo ajeno, lejos, en el extranjero.

En este escenario en que nos toca actuar, que rápidamente se puebla de desesperanza y escepticismo, ¿qué podemos hacer los psicoanalistas argentinos? Hay una metáfora náutica frente a las tormentas: "Achicar paño y acompañar el temporal, pero seguir navegando, nunca tirar el ancla". Es una invitación a ubicarnos en toda circunstancia del lado de lo que se puede hacer, a deponer el ideal psicoanalítico de analizar "a todo trapo" (en el sentido de que sólo se puede psicoanalizar si se cumple con ciertas normas y reglas), porque de lo contrario no sólo anclaremos, sino que quedaremos varados.

Debemos estar alertas. La teoría de la técnica ha paralizado en ocasiones el poder creativo de los psicoanalistas. A veces se transforma incluso en una suerte de prisión superyoica que impide a muchos colegas sentirse libres y creativos, acompañar las ideas y momentos que la contemporaneidad nos impone. Ese acatamiento los congela detrás de una técnica “vera” y los aleja de techné, del arte creativo. De este modo, la técnica “vera” se convierte en ritual.

Si el analista se ve compelido a cumplir a ultranza con lo que él supone que debe hacer, me arriesgo a pensar que ese cumplimiento lo aleja inevitablemente de Freud. Esto en sí mismo podría no ser un problema, en tanto Freud tal vez estaría de acuerdo en que nos alejemos de él y lo cuestionemos. Lo más grave es que el analista se aparta de la singularidad de cada paciente con su contexto a cuestas, y de la necesidad de realizar con él un trabajo creativo, lo cual presupone crear una técnica a la medida de ese paciente y su circunstancia y no regirse por algún concepto talmúdico que debe respetar. El analista pasa a ser un obediente cumplidor de preceptos y deja de ser un fiel seguidor de la techné.

Con frecuencia los psicoanalistas nos hemos apartado de esa techné como arte, como acto creativo, y nos fuimos sumergiendo en un mundo técnico que nos alejó del mundo, de la realidad cambiante, en última instancia de los pacientes, en tanto sujetos pertenecientes a ese mundo también cambiante.

Para terminar, creo que las circunstancias actuales nos exigen más que nunca ser creativos. Aun en este momento caótico que invita al escepticismo, debemos generar espacios que permitan construir un proceso terapéutico. También hay que intentar salir afuera del consultorio: el psicoanálisis tiene mucho que decir y no debemos quedarnos callados.

 

Bibliografía

Castoriadis, C. (1998) Hecho y por hacer. Pensar la imaginación. Eudeba, Bs. As., pag. 313, 314.

Freud, S.(1921), Psicología de las masas y el análisis del yo. Amorrortu. Bs.As., (1979) T.XVIII.

Kohut, H. (1977) La restauración del si mismo. Paidós, Bs. As., 1980

Lerner, H. (1998), “Afectos, afecciones, afectaciones”, Psicoanálisis, Vol. XX, No. 3, 1998.

________ (2001) “¿Oro cobreado o cobre dorado? Actualidad Psicológica, Bs. As., Año XXVI, N° 287.

Sarlo, B. (1994) Escenas de la vida posmoderna.Ariel, Bs. As., 1994

Winnicott, D. (1958) Through Paediatrics to Psycho-Analysis, Collected Papers, Tavistock Publications, Londres.

________ (1971) Playing and Reality, Tavistock Publications, Londres.

 

 

Sobre "la subjetividad contemporánea"

(Primera parte)

Jorge Omar Nieri

Entonces, si el psicoanalista no considera ni conoce los modos en que se organiza la representación humana, las constantes que sostienen a la subjetividad contemporánea, no termina de captar el alcance de la experiencia en la que está involucrado.

Jorge Alemán

 

I

Un ligero repaso por las consideraciones freudianas que se despliegan bajo títulos tales como Tótem y tabú, El porvenir de una ilusión, Moisés y la religión monoteísta, revela con toda evidencia que Freud ha mantenido un diálogo manifiestamente polémico con la religión a lo largo de buena parte de su obra. Si debiéramos arriesgar sólo una conjetura respecto de las varias, de las probables razones de ello, podríamos sostener que psicoanálisis y religión se erigen, no sólo en la época de Freud (y sin duda a pesar de su declarado ideal, aunque, vaya paradoja, acaso él mismo haya incubado el huevo de la serpiente) sino aun en la nuestra, como dos –entre otros, mas hoy quizá no muchos otros– potentes paradigmas de interpretación cuya característica más destacada es la de ser mutuamente excluyentes. El texto que nos ocupará en primer lugar, El malestar en la cultura, se inscribe también, y como uno de sus grandes hitos, en esa suerte de tensión, de abierto frente de combate, de pólemos franco entre el psicoanálisis y el dominio de lo religioso.

En cuanto al vínculo de Lacan con la religión, basta visitar por ejemplo el primer capítulo del Seminario undécimo (cuyo sugerente título es "La excomunión"), para advertir que este lazo plantea aristas, improntas que tienden a tornarlo no sólo más enrarecido en comparación con Freud, sino también a situarlo en el campo semántico –según la etimología latina del vocablo– de lo interesante: como se dice que una herida interesa un órgano, más o menos así, e intentaremos explicitarlo de inmediato, interesa la religión a Lacan. Jorge Belinsky, en su excelente artículo "Territorios privados", nos brinda algunas pistas para revisar el singular modo lacaniano de relacionarse con el registro religioso. Es este un trabajo que se aboca a la tentativa de historiar el psicoanálisis –que no por larvaria deja de ser estimulante– en el marco de lo que el autor llama (a partir de Castoriadis) su "imaginario radical". El texto plantea, en su comienzo mismo, la existencia en psicoanálisis de un orden en el cual algunas imágenes privilegiadas –según un empleo del término imaginario que difiere, en virtud de su amplitud, del que desde Lacan es ya clásico– no se derivarían ni de las percepciones (dimensión real) ni de las articulaciones significantes (registro simbólico). Lo imaginario radical del psicoanálisis se configura, en Belinsky, como un espacio en el que surgen y se despliegan lo que él nombra, sugestivamente, como "dioses tutelares", figuras de las que los analistas no sólo no podrían prescindir sino que, además, necesitarían poco menos que de un modo inevitable en el ámbito de lo que el autor juzga asimismo ineludible, esto es, lo concerniente a la identificación en el interior del movimiento psicoanalítico: "desde los modestos totems de familia –dice– hasta las grandes divinidades que presiden nuestra historia". A propósito del recorrido que va convirtiendo a ese horizonte, paulatinamente, en un campo lacaniano, comenta: "Lacan comenzó por recurrir a la figura de Spinoza y terminó (a sabiendas o no) identificado con Jesús y con Josué".

Recorreremos, de la mano de Belinsky y aunque no sea más que con rápidos pasos, la huella que se ha ido trazando a partir de las relaciones de Lacan con el registro religioso en este terreno que, en calidad de herederos y siempre más o menos inestablemente, habitamos (la conjugación del verbo habitar quiere darle a este estado, al menos, una precaria estabilidad), el psicoanálisis. En primer lugar, y en torno a Spinoza, esa suerte de fósil imaginario en que se ha convertido la célebre soledad de Lacan –aislamiento que en este contexto el autor relativiza y que, con ciertos recaudos, en última instancia acepta. Y respecto de lo que Lacan definió como su excomunión, la evidencia que la historia oficial del psicoanálisis registra: múltiples expulsiones, algunas deserciones, mas nunca una auténtica escisión como con Lacan; lo cual supone, en relación a aquellos alejamientos, una suerte de –con ecos bachelardianos– dialéctica de lo de dentro y de lo de fuera del dominio psicoanalítico. Dice Belinsky:

Con el "fenómeno Lacan", por el contrario, se produce una verdadera escisión; y el hecho es asumido por todos: Lacan está dentro y el campo del psicoanálisis está dividido.

Ahora bien, Lacan no se identificó con ninguno de quienes lo habían precedido en esa historia. Para caracterizar su situación escogió la figura de Spinoza, ni más ni menos, y comparó su expulsión con el Heren de 1656. Sin embargo, cotejando las parsimoniosas circulares de la IPA con el inflamado texto en el cual se formalizó la expulsión de Spinoza (...) a mí me parece que la comparación no se sostiene y que Lacan cargó las tintas. Pero también comprendo que no podía rebajarse a equiparar su expulsión con la de aquellos que lo habían precedido en ese camino. Como quiera que sea, la comparación se impuso, y con ella las correspondientes consecuencias, para la historia del psicoanálisis.

La elección de Lacan, como se sabe, le reservaba a la IPA el espacio de la sinagoga, es decir, el de la oquedad del ritual técnico por un lado, y, en el plano teórico (más allá de que tal vez Lacan haya aquí también cargado las tintas), el de la burocracia (¿ecos universitarios?) consumada. Esta tendencia respecto de la IPA tenía ya su tiempo en Lacan; en 1956, por ejemplo, y en un contexto donde evoca "La verdad sobre el caso del señor Valdemar", el relato de Poe, leemos: "Tal metafóricamente, en su ser colectivo, la asociación creada por Freud se sobreviviría a sí misma, pero aquí es la voz la que la sostiene, la cual viene de un muerto". De modo que luego, en 1964 e identificado a Spinoza, Lacan, habiendo levantado la bandera del retorno a su palabra (y a la palabra en él), terminaba de tomar entre sus manos el cadáver parlante que era según su perspectiva Freud en la IPA, para "darle los cuidados de una sepultura decente". Belinsky, luego de sugerir la escasa dificultad que supone responder a la pregunta por el lugar que le estaba reservado a la escuela que fundaría Lacan poco después de confinar a la IPA al de la sinagoga, plantea que esa operación lacaniana implicaba la inclusión de partes crecientes de la historia del judaísmo y del cristianismo en la propia historia del movimiento psicoanalítico; y que a partir de esa inclusión, iban a producirse efectos de vastos alcances en el imaginario radical del psicoanálisis. En efecto, el interés de Lacan por las dos grandes vertientes religiosas occidentales –en algo debe de haber incidido, acaso, su formación jesuítica– se hacía evidente ya en 1960: "Sin duda el cadáver es por cierto un significante, pero la tumba de Moisés está tan vacía para Freud como la de Cristo para Hegel. Abraham no ha entregado su misterio a ninguno de los dos". Este pasaje de los Escritos le merece a Belinsky el siguiente comentario: "Aquí Lacan permanece entre bambalinas. Abraham ocupa la escena en calidad de gran Otro, padre de multitudes que pone límites (y no los hay más firmes que los de un misterio bien guardado) tanto a Freud como a Hegel, tanto a Moisés como a Cristo".

Lacan, el 21 de junio de 1964 –excomunión y Spinoza mediante–, funda la EFP; pero la figura del filósofo se revelará insuficiente a la luz de lo que, con algún reparo, podría nombrarse en términos generales como despliegue del proyecto lacaniano. En este punto, a partir de la referida insuficiencia de Spinoza, es donde –según Belinsky– comienzan a cobrar relevancia las figuras de Josué y de Jesús, sobre todo la del último. Se trata de un antiguo y muy conocido episodio de la historia del psicoanálisis, el cual con Lacan –no interesa si premeditamente o no– se actualizará y redimensionará. En 1907, Freud (ya bien consolidado en su rol de Moisés) le ofrece a Jung la antorcha de la verdad psicoanalítica (esto es, según la analogía de Belinsky, que éste adopte el papel de Josué). Jung rechazó la oferta (transformándose, por este acto y sus consecuencias, en una réplica de Jesús) y fundó su propia escuela –más psicológica que psicoanalítica. Los efectos de la polémica entre Freud y Jung, puntualiza Belinsky, "perduraron como parte de la historia del psicoanálisis e incidieron en lo imaginario de Lacan". Belinsky evalúa esa perduración y esa incidencia, comparando las palabras de Lacan al fundar la EFP con su famoso dictum de 1977, evaluación que lo lleva a concluir:

Es fácil ver que en esta frase "el campo" equivale al Sinaí y lo inconsciente a la tierra prometida. Porque Lacan no se está refiriendo al tópico de que hay tantos modos de entender el término "inconsciente" como grandes teorías hay en psicoanálisis. De ninguna manera: para Lacan hay un solo modo de existencia y de conocimiento de lo inconsciente, el suyo. Ni la primera ni la segunda de las tópicas freudianas son suficientes, sólo su tópica –real, simbólico, imaginario– y los nudos borromeos (cuya función es mostrar lo indecible) pueden dar cuenta de esa tierra prometida que así él es el primero en hollar. De este modo, Lacan repite el gesto fundacional freudiano, y se convierte en héroe conforme a la línea clásica: él es el verdadero fundador, el hijo que ha vencido al padre.

Semejante hazaña le exigía a Lacan, en relación con el dominio psicoanalítico, estar dentro y fuera a la vez (en una especie de "interioridad exterior", para usar su propia terminología). En tales condiciones, tenía que adoptar, a diferencia de Jung, una doble identidad: la de Josué y la de Jesús. (Los subrayados son del autor).

II

Respecto de las relaciones entre el saber filosófico y "las grandes divinidades que presiden nuestra historia" (Belinsky dixit), podemos darnos como punto de partida unas palabras de Jorge Alemán. En el reportaje antes citado, declara:

Freud estaba muy preocupado por la cuestión del plagio. Por eso no leía a Nietzsche. Además, en la medida que Freud consideraba que la filosofía había llegado a cierta culminación y que empezaba a tornarse historia de la filosofía, no quería que el psicoanálisis atravesara la filosofía. De ahí su discreción filosófica. Lacan fue el que se dio cuenta de que esto no podía seguir así, que había que convocar a la filosofía para atravesarla.

Digamos que estas afirmaciones de Alemán no dejan de ser, en términos generales (y dejando de lado el aserto: "Lacan fue el que se dio cuenta de que esto no podía seguir así", que se ubica poco menos que en el plano del exabrupto), en alguna medida ciertas; pero a poco de andar se nos revelan francamente insatisfactorias en múltiples respectos. Freud, sin duda, leía a Nietzsche; y hasta podría afirmarse que lo hacía manchándose los dedos con la tinta de sus libros aun fresca. No hay modo de entender la actitud freudiana respecto de la filosofía –y creemos que no "por la cuestión del plagio", no por una preocupación del orden de la propiedad intelectual como sostiene Alemán– si no es a partir de lo que se emparienta con lo que Harold Bloom, para el campo literario, aborda en La angustia de las influencias, y que pertinentemente podemos nombrar como transmisión. No es el caso de desarrollar con amplitud aquí esta cuestión que, por sí sola, demandaría un trabajo. Asimismo, dejaremos para más adelante el darse cuenta y la convocatoria a la filosofía que Alemán lee en Lacan. Nos limitaremos en este punto a decir que con Lacan, sin duda, nos asomamos y asistimos a una discusión expandida, a incursiones sucesivas e intensificadas a través de renovados territorios extranjeros por cuyo medio el psicoanálisis continúa (en efecto, no observamos aquí una tan marcada discontinuidad entre Freud y Lacan) estimulando su propio trabajo teórico. Alemán puntualiza esta expansión lacaniana del siguiente modo: "Es en esa travesía donde Lacan despliega su vocación de pensamiento más esencial: construir un Decir que brote de otro lugar distinto del suelo metafísico donde se reúnen la filosofía, la ciencia y la religión". Y en principio podríamos no estar en desacuerdo con él, a despecho de las severas reservas –ya insinuadas, y más adelante explicitadas– que nos suscitan sus consideraciones.

Nos ocuparemos ahora, aunque no sea más que brevemente, de la "discreción filosófica" y de ese no querer de Freud que, para Alemán, se causan en la propia vislumbre freudiana de una filosofía que sintiéndose de algún modo culminar, deviene, degradándose, en su mera historia. Que la interlocución entre el psicoanálisis y la filosofía presente una evidente aspereza, un carácter –por así decir– acalambrado, se debe sin duda a que en la perspectiva de Freud lo que está en disputa es la condición de posibilidad, el mismo fundamento de su ciencia en el campo del saber. Para Freud se trata, en efecto, de posicionar su discursividad de manera que ninguna cosmovisión filosófica pueda capturar al dominio psicoanalítico en las telarañas totalizantes, generalizantes, universalizantes que caracterizan a las versiones de aquella. Si bien esto no deja de dar razón a las apreciaciones de Alemán, es preciso señalar que la filosofía no por ello puede –y es esta la perspectiva freudiana– permanecer indiferente a los intereses del psicoanálisis; muy por el contrario, debe de estar sometida –sugiere Freud en muchos lugares, y lo hace así, con ese matiz de obligación–, debe de estar de algún modo forzada a entrar en juego por el surgimiento de este nuevo territorio teórico, justamente para tomar posición ante él. Y esto por una razón muy sencilla: lo que está en el corazón del enfoque radicalmente novedoso del inconciente implicado en el freudismo, no es otra cosa que una teoría del sujeto (término que si bien se hace concepto recién con Lacan y no está muy presente como vocablo en Freud, su noción aparece sin embargo claramente prefigurada en su obra) y de las relaciones de éste con la verdad. No se trata en la posición freudiana, entonces, del asunto del plagio ni de consumación y caída alguna en su propia historia de la filosofía –no al menos de un modo relevante–; tampoco hay, creemos, tal "discreción filosófica" en Freud.

Si Freud llega muchas veces al desdén; si Freud se declara no sin ironía ignorante frente al saber filosófico; si Freud manifiesta reiterada y tenazmente su Verwerfung a caminar en la amable compañía de una Weltanschauung, confinando en su desestimación los anhelos colonialistas y omnipotentes propios de ésta al orgullo narcisista de aquellos cuyo discurso se asemeja con notoriedad al pensamiento paranoico; si bien todo esto está presente en Freud, no podemos desconocer que su modo de estar presente es siempre, invariablemente aunque con diferentes grados de evidencia, el reconocimiento del saber filosófico en su calidad –como lo puntualiza en algún lugar– de ciencia de las ciencias. Este término, reconocimiento, es a nuestro juicio clave para oponerlo a la "discreción filosófica" que lee Alemán. Y si le otorgamos este carácter es porque está en él implicado lo que entendemos en términos de convergencia (no conjunción, desde ya) entre filosofía y psicoanálisis. La filosofía es en efecto un lugar eminente en la interlocución que Freud plantea, y lo es porque su saber constituye un polo absolutamente necesario a los efectos de la reflexión que el psicoanálisis no deja (no puede nunca dejar) de desarrollar sobre sí mismo. De manera que lo que Alemán infiere de lo que sigue a lo que antes acercamos al exabrupto ("Lacan fue el que se dio cuenta de que esto no podía seguir así, que había que convocar a la filosofía para atravesarla"), queda ahora –es nuestro parecer– del lado del infortunio: esa convocatoria ya fue (y sino con creces, con claridad) lanzada por Freud –aunque, nobleza obliga, debemos decir que según una retórica que no es la de la aproximación paródica de Lacan, sino (y con un estilo bien freudiano no equiparable, por lo demás, a discreción alguna) la del distanciamiento irónico.

¿No podría, incluso, a propósito de esta interlocución polémica en la que Freud sitúa la reflexión psicoanalítica (y atención que decimos sólo podría), situarse a su vez en ella a la filosofía como encarnando el lugar del Otro y, consecuentemente, evocarse así las operaciones de alienación y separación tal como Lacan las concibió? En cualquier caso insistiremos, a modo de cierre de este capítulo –aunque (o, mejor, precisamente porque) la historia de los vínculos entre estos dos saberes no cesa de escribirse sobre una hoja cuya materia es el malentendido y el equívoco, con pluma incordante y con tinta conflictiva–, en esa convergencia (continuamente desbaratada y continuamente reconstituida por una confrontación cuyas aristas no terminan nunca de limarse; mas las limaduras que ella deja caer marcan a aquella hoja, se inscriben en ella) que hemos mencionado más arriba entre psicoanálisis y filosofía.

III

Desde el comienzo mismo de El malestar en la cultura, encontramos a Freud dispuesto a prolongar su desarrollo sobre el campo de lo religioso cuyo antecedente inmediato es El porvenir de una ilusión. A propósito de la expresión surgida de su intercambio epistolar con Romain Rolland, comenta: "Yo no puedo descubrir en mí mismo ese sentimiento «oceánico». No es cómodo elaborar sentimientos en el crisol de la ciencia". Puede parecer obvio –y esta apariencia, esta presunta obviedad, es algo nunca del todo resuelto en su producción– que Freud está aquí pensando al saber del que es creador, como por lo demás lo viene haciendo desde muy tempranamente, integrado, de un modo que siempre es complejo, al ámbito de la ciencia, y, con más precisión, al de las ciencias naturales. Esta integración compleja podría formularse apretada y provisionalmente del siguiente modo: el psicoanálisis quizá se encuentre, en la concepción de Freud –lo cual no deja de dar razón a la línea que en estos apuntes estamos siguiendo–, menos comprometido con, que prometido a (promesa que, en rigor, ni se cumpliría ni dejaría de cumplirse en la obra freudiana: se sostendría ad infinitum) la ciencia biológica de la época.

Veremos más adelante cómo Lacan va a ir ubicando al psicoanálisis en otro lugar, lugar que, sin ser obviamente el de la magia o la religión ni el de la filosofía, tampoco es strictu sensu el de la ciencia. Pero es preciso señalar en este punto algo que a la vez nos ayudará a comprender, a aproximarnos al entendimiento de la posición epistemológica de Lacan (más cercana, sin duda, de la discursividad –que creemos también conveniente diferenciar de lo que es estrictamente el discurso– que de la propia episteme): es el mismo Freud quien va dejando huellas, pistas, señales desde su enunciación, de que esta nueva, su ciencia, presenta atributos de extrema singularidad, peculiaridades que, en última instancia, la hacen trastabillar del sitial en el que los enunciados freudianos pretenden situarla.

Nos referimos al modo que recurrentemente adopta la argumentación freudiana –y a este respecto El malestar en la cultura no es la excepción sino la ratificación enfática–; un estilo que introduce con llamativa frecuencia giros verbales que denotan un alto grado de inconclusividad, de incertidumbre, hasta incluso de imposibilidad. Es este un gesto retórico que en Freud asume características casi teatrales, y por el cual se posiciona siempre en una ciencia en estado perpetuamente larvario, constantemente naciente, en una ciencia que –para decirlo con resonancias lacanianas– no cesa de estar naciendo y que, en consecuencia, no termina nunca del todo de nacer en tanto que tal.

Hay un lugar, ya muy avanzada la obra de Freud, en donde esto se revela a nuestro entender con particular nitidez, cuando sostiene: "Uno no puede menos que decirse: «Entonces es preciso que intervenga la bruja». La bruja metapsicología, quiere decir. Sin un especular y un teorizar metapsicológicos –a punto estuve de decir: fantasear– no se da aquí un solo paso adelante". Y es Strachey quien, por si hiciera falta, al comentarnos en una nota que el entrecomillado en cuyo contexto aparece "la bruja" no es sino una alusión de Freud al Fausto de Goethe, nos sitúa explícitamente ante otro de los insistentes mecanismos textuales de la teorización freudiana que delatan el sospechoso carácter científico de la presunta, de la idealizada ciencia psicoanalítica: la apelación como presencia recurrente en Freud, cita (abierta o encubierta) mediante –y en instancias siempre neurálgicas que se revelan como puntos clave de la argumentación–, a autores que proceden de un ámbito que no es, en esas inflexiones, el de la ciencia, sino el de otras prácticas discursivas y prioritariamente la literatura. En este sentido, El malestar en la cultura es una de las realizaciones ejemplares, de las más acabadas de este modo tan freudiano de la ficción teórica –expresión que al propio Freud le es grata. En efecto, encontramos aquí –y el comentario sobre Romain Rolland no deja de ser el puntapié inicial de una extensa serie– referencias masivas al campo de la creación literaria bajo los nombres de Grabbe, Schiller, Fontane, Voltaire, Busch, Rabelais, Swift, Shakespeare, Heine, Plauto, Twain y muchos otros.

Pero es el mismo Freud quien vuelve sobre su ciencia, en lo que habitualmente se considera el testamento teórico freudiano, para reflexionar acerca de ella en un contexto de analogía con las ciencias duras consagradas, de algún modo, ya en 1938. Sus palabras valen la extensión de la cita:

Todas las ciencias descansan en observaciones y experiencias mediadas por nuestro aparato psíquico; pero como nuestra ciencia tiene por objeto a ese aparato mismo, cesa la analogía. Hacemos nuestras observaciones por medio de ese mismo aparato de percepción, justamente con ayuda de las lagunas en el interior de lo psíquico, en la medida en que completamos lo faltante a través de unas inferencias evidentes y lo traducimos a material conciente. De tal suerte, establecemos, por así decir, una serie complementaria conciente de lo psíquico inconciente. Sobre el carácter forzoso de estas inferencias reposa la certeza relativa de nuestra ciencia psíquica.

La dimensión de lo conceptual en Freud, entonces, se torna así indiscernible de la marca de aquello que intenta teorizar. Es decir, y apelando al vocabulario de la escolaridad epistemológica, el objeto de estudio se superpone en alto grado al agente, resultando de esta suerte de recubrimiento –no derivable y, en tanto que tal, no superable– la emergencia de una subjetividad cuya conciencia no puede captarse a sí misma, no es a sí misma transparente. Dicho en otros términos –más freudianos si se quiere–, el nacimiento definitivo de esta "nuestra ciencia psíquica" encuentra siempre, inevitablemente, tanto la división tópica como los aspectos dinámicos y económicos del aparato que intenta cernir en su propio gesto fundador; esto es: el encuentro con la división, con el conflicto, con la energía en un psiquismo que el mismo saber está constituyendo al constituirse, no hace más que obstruir, dificultar, postergar indefinidamente la consumación del parto científico abriendo, a la vez, una dimensión de la verdad que no es sino una especie de falla en el territorio del conocimiento, una suerte de accidente geo-epistemológico.

La ciencia psicoanalítica, caracterizada con estos recaudos, prosigue en El malestar en la cultura el movimiento de abordar el registro de lo religioso reconsiderando los términos provenientes de El porvenir de una ilusión. Freud se ve llevado, en este camino, a retomar algunas de sus elaboraciones teóricas ya, a esta altura, más o menos consolidadas: la noción de narcisismo, sus formulaciones acerca del principio de placer y de realidad, el carácter resistente de la huella mnémica en el interior de lo psíquico, etc. Admitida la existencia de un sentimiento oceánico, reconduce éste a "una fase temprana del sentimiento yoico". Freud comienza a desplazar –y decimos desplazar en un sentido no alejado al que el vocablo tiene en psicoanálisis– el problema de la religión: "Y en cuanto a las necesidades religiosas, me parece irrefutable que derivan del desvalimiento infantil y de la añoranza del padre que aquel despierta" (pág. 72). La actitud religiosa queda así emparentada con la fragilidad propia de la infancia.

Estimulado por un fragmento de Goethe, Freud vuelve sobre el carácter gravoso de la vida, encontrando en ese camino una pregunta por su fin, es decir, una preocupación de estatuto teleológico. Freud sostiene: "Parece, más bien, que se tiene derecho a desautorizar la pregunta misma", añadiendo luego: "sólo la religión sabe responder a la pregunta por el fin de la vida. Difícilmente se errará si se juzga que la idea misma de un fin de la vida depende por completo del sistema de la religión" (págs. 75 y 76). Aquí asistimos a otro clivaje: "Es simplemente, como bien se nota, el programa del principio de placer el que fija su fin a la vida" (ídem). Y es Lacan, en el Seminario 7 –dedicado a la ética, y de cuya lectura se desprende que en la perspectiva lacaniana el psicoanálisis se distancia del dominio científico para aproximarse a la dimensión ética (y también, aunque opacamente, a la estética)–, quien se detendrá en las afirmaciones de Freud sobre lo irrealizable de ese programa: nada en el macro o en el microcosmos prefigura la dicha humana; no hay el más mínimo atisbo universal de algo así como una garantía de felicidad a la que el ser humano pudiera estar destinado. Freud dedicará largos párrafos a analizar cómo los hombres ensayarán tramitaciones diversas a partir de ese límite infranqueable, de esa verdadera imposibilidad: se trata de la transformación del principio de placer en lo que es –hiancia mediante, para emplear un término de procedencia lacaniana que intenta aludir a la imposición que el mundo exterior supone– su correlato, su medio, el principio de realidad. Nos limitamos a subrayar aquí la vecindad, señalada por Freud en el marco "de una transformación delirante de la realidad efectiva", entre paranoia y religión: "No podemos menos que caracterizar como unos tales delirios de masas a las religiones de la humanidad" (pág. 81). Y la insistencia de Freud no puede sernos, así como no le es al Lacan del recién aludido Seminario, indiferente: "El programa que nos impone el principio de placer, el de ser felices, es irrealizable; empero, no es lícito –más bien: no es posible– resignar los empeños por acercarse de algún modo a su cumplimiento" (pág. 83).

A continuación, Freud sigue situando su polémica con el dominio religioso en un terreno específicamente psicoanalítico: "Discernir la dicha posible (...) es un problema de la economía libidinal del individuo. Sobre este punto no existe consejo válido para todos; cada quien tiene que ensayar por sí mismo la manera en que puede alcanzar la bienaventuranza" (ídem, subrayados nuestros), concluyendo de un modo que es notable no sólo por el valor que adquieren sus palabras respecto de la religión, sino también y sobre todo porque algunas de sus consideraciones son válidas (como las recién citadas) en lo concerniente al campo de la ciencia:

La religión perjudica este juego de elección y adaptación imponiendo a todos por igual su camino para conseguir dicha y protegerse del sufrimiento. Su técnica consiste en deprimir el valor de la vida y en desfigurar de manera delirante la imagen del mundo real, lo cual presupone el amedrentamiento de la inteligencia. A este precio, mediante la violenta fijación a un infantilismo psíquico y la inserción en un delirio de masas, la religión consigue ahorrar a muchos seres humanos la neurosis individual. Pero difícilmente obtenga algo más; según dijimos, son muchos los caminos que pueden llevar a la felicidad tal como es asequible al hombre, pero ninguno que lo guíe con seguridad hasta ella. (Pág. 84, los subrayados son nuestros).

En un nuevo desplazamiento, Freud dirige rectamente su reflexión hacia las condiciones de cultura: "¿Por qué camino han llegado tantos seres humanos a este punto de vista de asombrosa hostilidad a la cultura?" (pág. 86), para, luego de un relevamiento de "la tan vilipendiada época del progreso técnico y científico" (pág. 87), revisar "la esencia de esta cultura cuyo valor de felicidad se pone en entredicho" (pág. 88). Esta vía lo conduce al vínculo entre cultura y pulsión: "no puede soslayarse la medida en que la cultura se edifica sobre la renuncia de lo pulsional" (pág. 96).

Esta reorientación freudiana hacia el lugar de lo pulsional, lo induce a evocar –en términos semejantes a los de Tótem y tabú– una de sus célebres, decisivas construcciones teóricas: el mito del asesinato del padre de la horda primordial; también a mencionar a "Eros" y "Ananké" como "los progenitores de la cultura humana" (pág. 99). Esas dos gruesas directrices, "esos dos grandes poderes" (ídem), confluyen en "la prohibición de la elección incestuosa de objeto, que tal vez constituya la mutilación más tajante que ha experimentado la vida amorosa de los seres humanos en el curso de las épocas" (pág. 101). Es así como Freud, respecto de la función sexual, arriba a un punto de gran relevancia: "Muchas veces uno cree discernir que no es sólo la presión de la cultura, sino algo que está en la esencia de la función misma, lo que nos deniega la satisfacción y nos esfuerza por otros caminos" (pág. 103).

Es aquí donde Freud inicia la tematización de ese reclamo ideal de la cultura que suscitará su viva indignación: "Dice: «Amarás a tu prójimo como a ti mismo»; es de difusión universal, y es por cierto más antiguo que el cristianismo, que lo presenta como su mayor título de orgullo; pero seguramente no es muy viejo: los seres humanos lo desconocían aun en épocas históricas" (pág. 106). Se introducirá entonces en el texto, prosiguiendo la ilación de lo pulsional, lo que se hospeda de destructivo en el seno mismo del ser humano: "es lícito atribuir a su dotación pulsional una buena cuota de agresividad". Esta propensión a la agresividad comienza a ser, también, una suerte de razón del malestar en la cultura. Y Freud insiste, nuevamente, insistencia que merece particular atención: "Pero acaso llegaremos a familiarizarnos con la idea de que hay dificultades inherentes a la esencia de la cultura y que ningún ensayo de reforma podrá salvar" (pág. 112, subrayado nuestro).

Freud entra ahora, a propósito del teatro pulsional, en una especie de remanso que no deja de estar relacionado con lo que, al comienzo de nuestro comentario, señalábamos en términos de ciencia psicoanalítica de estatuto peculiar en la medida, decíamos, en que su nacimiento nunca se revela del todo consumado: "El conjunto de la teoría analítica ha progresado lentamente; pero de todas sus piezas, la doctrina de las pulsiones es aquella donde más trabajosos resultaron los tanteos de avance" (pág. 113). Freud evoca la oposición (primera en el interior de lo que Masotta gustaba llamar modelo pulsional) entre pulsiones yoicas y de objeto. El término libido sólo corresponde –recuerda Freud– a la energía de las pulsiones objetales. En el contexto de esta primera oposición, que comienza de algún modo a crujir en 1914 con la escritura de "Introducción del narcisismo" (como lo señala insistentemente Masotta), la pulsión llamada sádica no dejaba de ser discordante. Freud, en efecto, pasa revista al carácter decisivo de la introducción teórica del concepto de narcisismo, a la vez que, mención de Jung mediante, alude al otro de sus dos grandes mitos: con posterioridad al del asesinato del padre primordial formulado en Tótem y tabú, se sitúa el mito del origen de la vida introducido en la escritura de Más allá del principio de placer: "junto al Eros, una pulsión de muerte" (pág. 115). Se impone la vuelta sobre el sadismo y el masoquismo, la revisión de esas zonas teóricas que –el propio Freud lo sugiere– se caracterizan por ser escurridizas: "Admito que en el sadismo y el masoquismo hemos tenido siempre ante nuestros ojos las exteriorizaciones de la pulsión de destrucción, dirigida hacia fuera y hacia adentro, con fuerte liga de erotismo" (págs. 115 y 116). Freud advierte aquí la necesidad de otorgarle estatuto teórico a lo que hasta el momento fue "la ubicuidad de la agresión y destrucción no eróticas" (ídem). Eros y pulsión de muerte acarrean no pocas complicaciones de elaboración conceptual: "Nuestra concepción actual puede enunciarse –dice Freud en una nota al pie– aproximadamente así: En cada exteriorización pulsional participa la libido, pero no todo en ella es libido" (pág. 117, n. 11). La mezcla de las pulsiones de vida y las de muerte posibilita aprehender algo de estas últimas; pero, en una eventual desmezcla, el silencio, el no de energía que es por sobre todas las cosas la pulsión de muerte, "se nos escapa" (pág. 117). En el contexto de un comentario sobre el sadismo, Freud puntualiza que "la inclinación agresiva es una disposición pulsional autónoma, originaria, del ser humano" (ídem). La cultura, entonces, "sería un proceso al servicio del Eros, que quiere reunir a los individuos aislados, luego a las familias, después a etnias, pueblos, naciones, en una gran unidad: la humanidad" (ídem). Las palabras de Freud sobre el final del capítulo VI, operan como una suerte de prolegómeno a lo que será su reflexión inmediatamente posterior sobre el superyó. Las citamos:

Ahora bien, a este programa de la cultura se opone la pulsión agresiva natural de los seres humanos, la hostilidad de uno contra todos y de todos contra uno. Esta pulsión de agresión es el retoño y el principal subrogado de la pulsión de muerte que hemos descubierto junto al Eros, y que comparte con este el gobierno del universo. Y ahora, yo creo, ha dejado de resultarnos oscuro el sentido del desarrollo cultural. Tiene que enseñarnos la lucha entre Eros y Muerte, pulsión de vida y pulsión de destrucción, tal como se consuma en la especie humana. Esta lucha es el contenido esencial de la vida en general, y por eso el desarrollo cultural puede caracterizarse sucintamente como la lucha por la vida de la especie humana. (Pág. 118).

Es preciso que en este punto hagamos algunas observaciones tendientes a morigerar, a poner en perspectiva, a reposicionar incluso, muchas de las afirmaciones freudianas vinculadas a la agresión y a la destrucción que acabamos de visitar. El abordaje que va haciendo Lacan tanto del concepto de pulsión como del tópico narcisista, deja como saldo una suerte de desenganche entre la función de la agresividad y la región teórica de lo pulsional. No hace falta más que evocar la expresión, muy temprana en Lacan, de "libido eroto-agresiva" ligada a la amenaza de fragmentación ante el poder fascinante de la imagen en la identificación especular, para ir cerniendo, con la reflexión lacaniana, el fundamento de la agresividad a la relación entre la imagen del otro, del semejante, y el yo ideal, relación que aparece luego ilustrada en el vector a-a' del esquema L, y teorizada después en la construcción del grafo del deseo, en el piso inferior de éste. De modo que la totalidad unificada que estructuralmente configura el estadio del espejo, de consuno con el no menos estructural devenir superyoico del ideal del yo –lo que podríamos llamar jibarización relativa de los ideales por el superyó–, se erigen en determinantes, en el interior de la lectura lacaniana, no sólo necesarios sino también suficientes de la función de la agresividad. Más adelante retomaremos estas cuestiones.

Suspendemos aquí nuestro recorrido de El malestar en la cultura. Tendremos ocasión de volver sobre sus dos últimos capítulos en la segunda parte de nuestro trabajo, luego de que abordemos algunas de las consideraciones de Lacan y de Jorge Alemán.

IV

En una primera aproximación al texto de Lacan que nos ocupará en lo que sigue, advertimos su intento muy marcado, ante esa "asistencia" que menciona, de despegarse, en el plano de la deuda, de una actualidad –las palabras que dirige a su "asistencia" están fechadas el 26 de noviembre de 1969– que se muestra todavía afectada, indudablemente (no omitamos que se trata del ambiente parisino), por las consecuencias de los sucesos de mayo. A propósito de "El psicoanálisis al revés", dice Lacan: "No crean que este título le deba nada a la actualidad, que se cree en situación de poner bastantes cosas patas arriba". Y esto se ve reforzado por la remisión que hace –en calidad de "sólo (...) una prueba", lo cual sugiere que podría haber aportado más– a "De nuestros antecedentes", una de las escansiones de sus Escritos publicados en 1966: "está escrito mucho antes de los acontecimientos" (ídem). En este contexto, tampoco se nos escapan las insistentes menciones de "el año pasado", siempre en tensión con "este año", que van salpicando todo el capítulo. Este procedimiento retórico evoca al del propio Freud –haciendo la salvedad de que el contexto freudiano es hegemónicamente de escritura, mientras que en Lacan esa hegemonía la ostenta la palabra– no sólo en El Malestar en la cultura, donde continuamente lo encontrábamos articulando a sus producciones anteriores la reflexión contemporánea, sino en toda su obra. Estas estrategias textuales de similares resonancias estarían connotando, en todo caso entre otros numerosos elementos a sopesar (y atentos también al despliegue del propio Lacan, que relevaremos a continuación), la posibilidad de que el discurso analítico se dé un anclaje (que no deja de ratificar lo que al comienzo quisimos caracterizar con el neologos geo-epistemológico para el accidente que supone, dijimos, el psicoanálisis en el terreno del conocimiento) en torno a los problemas fundamentales de su experiencia. En lo que sigue tendremos oportunidad de apreciar cómo se irá realizando en Lacan esta tensión entre experiencia y discurso psicoanalíticos.

Tomemos como punto de partida un párrafo que a nuestro juicio es clave: "Resulta que el año pasado distinguí, de forma muy insistente, el discurso como una estructura necesaria que excede con mucho a la palabra, siempre más o menos ocasional. Prefiero, dije, incluso lo escribí un día, un discurso sin palabras" (pág. 10). Lacan está aquí dando cuenta de una insistencia, la suya, de cuyo alto grado testimonia no sólo el especificador "muy", sino también –y fundamentalmente– lo que él mismo va introduciendo en términos de tentativa de fijación, por lo escrito, de la palabra efectivamente proferida. Digamos, de paso, que no asistimos aquí sino a la prosecución de lo que al menos se remonta a "La instancia de la letra...", donde despunta en Lacan el interés por esta discriminación entre significante y letra. Recordemos que en ese trabajo (donde, por lo demás, Lacan explicita en el comienzo mismo ese carácter de estar entre palabra y escritura) el isomorfismo, la penetrabilidad recíproca de la letra y el inconciente, de la letra y el significante, es poco menos que total. En sentido estricto, que Lacan haya afirmado allí que la letra es el soporte material del significante, supone una distinción en estado todavía larvario y que, en consecuencia, no está per se produciendo una bisagra entre planos lo suficientemente diferenciados. La pregunta por la letra, el desprendimiento del problema de la letra a partir del significante es para Lacan, sobre todo a partir del noveno Seminario –donde las vertientes de la letra y del significante comienzan en efecto a autonomizarse, relativamente, abriendo así la posibilidad de revisión de cuestiones inherentes a cada uno de ellas–, es para Lacan, decimos, una suerte de llave a los fines de ingresar en el recinto conceptual (de tradición, digámoslo, más bien kleiniana) de la identificación. Se sabe que la respuesta más difundida –aunque no por eso la menos eficaz– en cuanto a lo que le permite la letra a Lacan, es indicar que, a diferencia del significante, la letra pone en funcionamiento algo del discurso que no requiere traducción.

En ese Seminario, titulado La identificación, Lacan introducirá la letra matemática a los fines de un constructo comparativo –que merece discutirse, pero al modo de una ilustración resulta sumamente eficaz; con esto queremos decir que, una vez que se ha hecho uso de esta suerte de artefacto, quizá lo más feliz sea extinguirlo, porque de lo contrario podríamos creer, erróneamente, que se está inaugurando a partir de la letra una suerte de sistematización matemática en la teoría psicoanalítica. La diferencia que allí se introduce a los fines de la ilustración comparativa, decimos, es sencilla: cuando hablamos de significante –sugiere en ese contexto Lacan–, estamos aludiendo a algo que opera con el malentendido y que, consecuentemente, cae en el dominio de la traducción; la letra matemática, por el contrario, es lo único que no se traduce en los tratados de esa disciplina. La letra de la formulación matemática queda en gran medida circunscripta, aislada, preservada de los fatales equívocos de la traducción. El otro giro ilustrativo que produce Lacan se vincula a lo que trasunta el nombre propio: el nombre propio, como la letra matemática, tampoco en principio se traduce –aunque, en verdad, no estaríamos en este registro ante una constante histórica de intraducibilidad y tal vez, si se quiere ser en este plano riguroso, habría que cernir el fenómeno, aproximadamente, a los tiempos inaugurados por la Modernidad–; el nombre propio, entonces, mantiene cierta consistencia, resiste de algún modo a la traducción. Dicho de otra manera, el nombre propio se caracteriza por no darle significación a eso que se profiere justamente como nombre, y en virtud de ello es que resulta altamente refractario a la traducción. Una aclaración que se torna aquí imprescindible: si bien hemos insistido en que la letra se deriva en Lacan del significante, lo cual supone una autonomía no más que relativa entre ambos, es preciso en este punto no dejar ningún tipo de duda al respecto: la referencia a la sexualidad, es decir al falo y al objeto a, la referencia al fading del sujeto, nos impiden aseverar (como, por ejemplo, lo hace Milner) que la letra sea idéntica a sí misma.

Todo esto se sostiene en determinado modo lacaniano de interrogar, a lo largo de buena parte del Seminario 9, qué es la escritura, cómo nace, hacia dónde nos dirigimos cuando hablamos de escritura, qué rasgo distintivo introduce la dimensión de lo escrito en la voz y en el significante. Es este un extenso pasaje de su enseñanza –por lo demás muy importante– en que Lacan elabora, mediante una sugestiva apelación no sólo a la voz sino también a la mirada (aunque la preeminencia, justificada, la tenga en efecto la voz), esta suerte de genealogía de la escritura al hilo de lo que bien podría llamarse mito –tan verosímil y eficaz como los que nosotros ya hemos mencionado en Freud a propósito de Tótem y tabú y de su prosecución en el Moisés, o de Más allá del principio de placer–, un modo de aproximación (tal vez el único posible) que sitúa un origen para el nacimiento de la escritura. Y allí Lacan plantea que este origen está supeditado al ejercicio de la lectura, contemplando ésta un movimiento de desfiguración de trazos que inicialmente han sido figurativos; es decir que estos trazos, al ser leídos, se desfiguran y se constituyen, precisamente se fijan, en y por esa lectura, y alcanzan el estatuto de letras. Según esta ficción, entonces, la escritura nace en esa dependencia misma del signo a la lectura; el trazo, antes de ser nombrado, no tiene estatuto (y, por lo tanto, tampoco tiene poder) de trazo: podría con razón afirmarse que es neutro. La mirada que lee, y sobre todo la voz que profiere, desfiguran la figura –menos dibujo que marca ya retenida, en el paso fugaz (de la cabeza de buey a la letra A) por la significación vaciada– y la tornan letra. Y es precisamente Kuri quien apunta que estamos ante una operación (recurso al tiempo lógico, temporalidad propiamente psicoanalítica tan freudiana como lacaniana) preñada de retroacciones que, en última instancia, pone en primer plano el predominio de la palabra: la letra, así, no sería primaria ("¿es secundaria?", se pregunta Kuri) en cuanto a los efectos significantes.

V

Se notará que esta reflexión de Lacan en torno al desprendimiento de la letra a partir del significante, iniciada como hemos visto más o menos tempranamente, prosigue en las páginas del Seminario 17 que ahora nos ocupan, y en verdad no tendrá reposo incluso hasta el final de su enseñanza. Retomemos esa prosecución de Lacan, entonces, reconsiderando ahora los vocablos que, en el contexto de la última cita –la que antecede a la extensa digresión precedente–, estarán sin duda en condiciones de elevarse a la categoría de términos: a) el "discurso" tiene estatuto de "estructura"; b) esa "estructura" se presenta con el carácter de "necesaria"; c) la "palabra", respecto del "discurso" así caracterizado, se revela como estando en defecto; d) en fin, y como una expansión del punto precedente, la "palabra" es "siempre más o menos ocasional". El discurso –prosigue Lacan– "puede subsistir muy bien sin palabras (...) en ciertas relaciones fundamentales" (pág. 10), instauradas por mediación del lenguaje en tanto que instrumento a ese fin. Estas "relaciones estables" posibilitan la inscripción de "algo que va mucho más lejos que las enunciaciones efectivas. Estas no son necesarias para que nuestra conducta, eventualmente nuestros actos, se inscriban en el marco de ciertos enunciados primordiales" (pág. 11). De estos fragmentos, subrayaremos esquemáticamente algunas cuestiones que creemos de relevancia. De la matriz del lenguaje parten dos vectores: uno, el que apunta al discurso, tiene que ver con las relaciones estables, fundamentales, con los enunciados primordiales, en suma, con el registro de lo necesario; otro, orientado no al discurso sino a las palabras, se liga a las enunciaciones efectivas no necesarias a efectos de la inscripción.

En este punto Lacan reconsidera la conocida fórmula de su cuño, que sitúa al sujeto representado por un significante para otro, pero señalando que "vamos a escribir esta forma, sin más preámbulos, de una manera nueva": se trata de "establecer qué es el discurso, el discurso en su estatuto de enunciado", y para ello se parte de considerar S1 como el significante que interviene sobre una batería significante designada por S2; esta última conforma "la red de lo que se llama un saber (...) el campo previamente estructurado de un saber". Lacan, orientado hacia la escritura de lo que de inmediato llamará discurso del amo, señala que S1 "viene a representar algo (...) es el sujeto, en tanto representa este rasgo específico que debe distinguirse del individuo viviente. Este último es, seguramente, el lugar, el sitio de la marca, pero lo que el sujeto introduce por medio del estatuto del saber es de otro orden" (ídem). Luego de formular el discurso del amo, acota: "El año pasado di en llamar saber al goce del Otro" (pág. 12).

Lacan no deja de insistir, a lo largo de toda su exposición, en que el nivel donde se está moviendo "es de álgebra, de estructura significante", y que es en este contexto –al que desde ya, aunque con ciertos recaudos, podríamos llamar de lógica lacaniana– donde debe situarse la reflexión sobre los cuatro elementos de que consta su "aparato". Entonces, su tentativa de alcanzar cierta formalización de los conceptos psicoanalíticos se va desplegando en estos términos: "En este nivel de estructura significante, todo lo que debemos saber es cómo opera. Así, somos libres de ver qué ocurre si escribimos las cosas de tal forma que se dé a todo el sistema un cuarto de vuelta". El esfuerzo tendiente a algún tipo de formalización se hace muy notorio, se patentiza en Lacan, cuando respecto del "cuarto de vuelta", afirma: "esto no se limita al esquema llamado Z (...) este cuarto de vuelta tiene razones distintas del puro accidente de representación imaginaria", para de inmediato acotar lo que a nuestro entender opera como el corazón de este, su "cuadrípodo", precisamente el fundamento del mismo: "Si parece fundado que la cadena, la sucesión de las letras de este álgebra, no se puede alterar, cuando realizamos esta operación del cuarto de vuelta obtenemos cuatro estructuras, no más" (ídem).

En esta instancia, Lacan sostiene muy enfáticamente que en todo esto no participa nada del orden de la abstracción: su aparato "está ya inscrito en lo que funciona como esa realidad (...) la del discurso que está ya en el mundo y lo sostiene, al menos el mundo que conocemos. No sólo está ya inscrito, sino que forma parte de sus pilares" (pág. 13), insistiendo más adelante en que esta "cadena simbólica" no hace sino manifestar "relaciones constantes". Y es en función de todo esto que esa extensa digresión, no exenta de humor, que emprende Lacan en el parágrafo 2 del capítulo, subtitulado "Los lugares preinterpretan" –subtítulo quizá debido no a Lacan sino a Miller, pero que de todos modos nos presta sus servicios–, cobra sentido: no se trata tanto de Sainte-Anne entre 1953 y 1963; ni de, luego, la Escuela Normal Superior; tampoco de la Facultad de Derecho ahora; se trata, básicamente –y esto es lo que afirma ante su "asistencia" Lacan– de "que este aparato de cuatro patas, con cuatro posiciones, puede servirnos para definir cuatro discursos básicos" (pág. 18, subrayados nuestros).

VI

"Me se lenguó la traba": expresión más o menos habitual, proferida innumerables veces en diversos contextos, que quiere evocar (participando en algo de la catacresis) un lugar que puede efectivamente escribirse. A una escritura que vaya todavía más allá de ese lugar, nos parece, apunta Lacan; a una escritura en donde las palabras se ausenten y funden así un discurso que, a partir de esa ausencia, presente sólo letras: hacia ese más allá, insistimos, parece orientarse Lacan. Entiéndase: que el malentendido que se aloja en las palabras, que la imaginería, que el pensamiento equívoco que ellas realizan, que todo esto se ausente; que se ausente, en suma, la posibilidad de traducción propia del significante y que así comparezca, que se haga así sólo presente la consistencia de la letra. Y si, al mencionar lo que antes introdujimos en términos de lógica lacaniana hemos recurrido a la prudencia, al recaudo, digamos ahora, mejor, que aquella reserva se refiere sobre todo al término lógica y que ya el calificativo lacaniana cumple en parte con la cautela expresada produciendo un distanciamiento que se revela como necesario. Distanciamiento que ahora deberemos precisar, puesto que –como insiste Kuri a todo lo largo del ensayo que hemos mencionado– si esta presunta lógica (que no es una nueva lógica, que tampoco es otra lógica) responde a una dirección perfilada por cuestiones tales como el ombligo del sueño, la pulsión de muerte, el goce, la castración, el otro sexo; si la dirección se perfila a través de estas nociones que, en mayor o menor grado, no dejan nunca de ser escurridizas, mal podría tratarse entonces de una (o de otra, o de una nueva) lógica, sino del estilo (y pronto volveremos sobre lo que este término implica en psicoanálisis), de la manera en que el testimonio del trayecto del significante resalta algo en la dimensión de la palabra señalando así lo que es menos una lógica que una insuficiencia lógica.

Ya hemos aludido aquí al esfuerzo formalizante del Lacan de estas páginas. Es Kuri quien puntualiza que esa tentativa parece ordenarse de un modo no cronológico, aunque a esta altura la creencia de haber alcanzado cierto rudimento de formalización tiende, aparentemente, a afianzarse en Lacan a partir de la fijación de la multiplicidad de los discursos por medio de cuatro letras (S1, S2, $, a) y de cuatro lugares (el agente, el otro, la verdad, la producción). Pero, luego de pasar rápida revista a las consideraciones –de procedencia popperiana– sobre las propiedades de los lenguajes (ya sean naturales, artificiales o formalizados), Kuri sugiere –sugerencia con la que acordamos plenamente– que con la designación implicada en S1, S2, $ y a, estaríamos (e incluso contando con el beneficio de la indulgencia) apenas en las adyacencias de un lenguaje artificial, mas en ningún caso ante un lenguaje formalizado. El vocablo designación es algo así como la llave, no para abrir puerta alguna, sino para dar cuenta de la referida insuficiencia (lógica, algebraica, formalizante...). Y hasta podríamos reiterar, para estos fragmentos de Lacan, lo que tenemos dicho a propósito de Freud y la ciencia biológica de su tiempo: el psicoanálisis prometido a una formalización que, lejos de realizarse, está continuamente comenzando sin llegar entonces nunca a consolidarse como tal. El propio Lacan ha sugerido y ha dicho en no pocos lugares, que el inconciente no se presta, resiste, refracta la posibilidad de una entera formalización que, en consecuencia, no cesaría de ser una imagen siempre en fuga hacia adelante. La designación que supone entonces la cruda presencia de esas cuatro letras (S1, S2, $, a), la preferencia por "un discurso sin palabras" del Lacan de estas páginas, no debe extraviarnos en el sentido de hacernos olvidar el complejo espacio reticular que en su teorización relativa a la letra y al significante se va configurando.

Kuri subraya muy bien cómo la atracción por lo que Lacan estima decisivo en la ciencia, esto es, su potencia literal, comienza en él a intensificarse a partir de más o menos esta época. Empieza a haber, en efecto, cierta fascinación lacaniana por una suerte de ciencia que, haciendo pie en las letras, pudiera establecer así la tendencia a hollar la tierra prometida de lo real. Un manejo de los términos que no sea presa de la confusión, no obstante el afán lacaniano, nos llevará a reconocer que, en cualquier caso, el inconciente en tanto que efecto de lenguaje comanda la función de la letra. Lo que Lacan tempranamente supo leer de la lingüística, esto es, su lectura freudiana de por ejemplo Jakobson y Benveniste, ha instaurado la dependencia –irreductible, a nuestro criterio– de la letra al decir, del matema a la enunciación: el decir, la enunciación, fuga permanentemente de lo dicho, del enunciado; el enunciado nunca agota el excedente que suscita la enunciación, y la letra no es sino designación de ese remanente del decir respecto a lo dicho. La precedencia de la enunciación por la cual las letras designan efectos significantes, entonces, si bien instala la dimensión de lo que del decir puede fijarse, enfatiza a la vez lo que se desliza de esta fijación, lo que de esta relativa identidad de la letra a sí misma deviene remanente. Lo que se fija en la letra, en suma, es el límite de la no consumada unión entre –con ecos ducrotianos– el decir y lo dicho. Al compararlas con manchas más o menos prolijas que diagraman un decir, Kuri describe con gran acierto a esas letras lacanianas que, en tensión focalizada con el álgebra o la articulación lógica, producen un fulgor que designa de un modo inédito al sujeto. La designación, en tanto que utilización lacaniana de la letra como aquello que apunta, que indica y señala efectos de significante, no sería entonces más que la marca del ombligo del concepto, la señal de lo que se engendra como límite de la discursividad. La ilusa pretensión de rebasar ese límite, aspiraría a querer contar con lo incontable: con la posibilidad del desembarco psicoanalítico en la Otra ribera, la ribera vedada de las letras formalizantes; con la posibilidad del abordaje psicoanalítico del borde inabordable (el de la tentación metalingüística); con la posibilidad de una transmisión integral, esto es, con la apuesta plena a unas letras que se verían así llevadas a la impensable (y por ello ridícula) estatura de esperanto del psicoanálisis.

Jorge Jinkis tiene un modo muy didáctico a la vez que muy preciso de decir todo esto, cuando comenta que Freud, en virtud de su descubrimiento, no era, en rigor, analista: un analista no descubre el inconciente –esa es una experiencia (vocablo gastado por un uso tan intensivo como extensivo que aquí, sin embargo, resulta muy pertinente) del analizante–, un analista, al revés, se hace cargo de las consecuencias de ese descubrimiento. Hay entonces en Freud –en tanto que su descubrimiento lo posiciona como no analista– algo único e intransferible, lo que a su vez lo pone en una situación de excepción respecto de todos y cada uno de sus sucesores. ¿Por qué razón es que concepciones psicoanalíticas tan disímiles entre sí (todas, sin excepción, lo cual lo lleva a Jinkis a caracterizar esto como un hecho de excepción) sostienen invariablemente la exigencia del análisis para quien desea situarse en el lugar de analista? La enseñanza del psicoanálisis –responde Jinkis– no podría en ningún caso centrarse en la transmisión de un puñado de respuestas a quienes no pasaron por la experiencia de las preguntas. Es esta experiencia de las preguntas la que hace que el posicionamiento de una lengua de escritura, formalizada, de "un discurso sin palabras", se vea continuamente desbaratado en tanto que es el decir de esa experiencia lo que asume un rol configurante y, por ello, imprescindible, e incluso irrenunciable: la presunta congruencia entre formalización y enseñanza nace de la decisiva prioridad del decir, y una síntesis de ambos no podría efectuarse sino apelando al marco de lo que luego veremos que Lacan introduce en términos de discurso universitario. ¿Qué argumentación exige el inconciente? ¿Hay consumación conceptual en psicoanálisis? Jinkis comenta, a propósito de Freud y su relación con el saber científico, que "en el sentido de una exigencia racionalista, nunca quiso apartarse de él" (cuestión conocida que, por lo demás, no hemos dejado de tematizar en estos apuntes); pero se trata de una racionalidad muy peculiar: la singular racionalidad del Phantasieren freudiano ("a punto estuve de decir: fantasear") que, en calidad de dispositivo de teorización, incluye al analista –transferencia mediante– en el concepto mismo de inconciente al rechazar, primero la hipnosis, y luego la sugestión.

Jinkis nos recuerda que Freud no dejó de apoyarse en la neurología de la época, para realizar la tentativa de lo que a la postre sería su concepción de un aparato de lenguaje; pero aclara que, lejos de ceder a la tentación de construir un delirio científico, pensó que estaba haciendo más bien literatura. Nos cuenta también que más tarde Freud tuvo un sueño, por así decir, de inmortalidad: hacer que su descubrimiento se perpetúe sobreviviendo a su cuerpo, y fundó entonces la IPA. Con gran sutileza, asevera que Lacan mismo y a partir del objeto a, ha descubierto que, de todos los efectos del lenguaje, puede llegar a articularse sólo aquel que implica una referencia a lo escrito. Luego nos remite a un texto de Freud, "cuya importancia –dice– sólo puede igualarse a la desatención en la que lo tienen los psicoanalistas", texto del cual transcribimos una parte de su penúltimo párrafo: "A falta de una expresión mejor y menos ambigua, damos el nombre de «el inconciente» al sistema que se da a conocer por el signo distintivo de ser inconcientes los procesos singulares que lo componen. Para designar este sistema propongo las letras Icc {Ubw}, abreviatura de la palabra «inconciente» {«Unbewusst»}". Jinkis puntualiza que en rigor se trata para Freud menos del recurso a la abreviatura que de una suerte de prefiguración de lo escrito en Lacan: no es solamente la insatisfacción que acarrea el vocablo, porque en definitiva todas las palabras albergan (no podrían no albergar) el equívoco en su propia estofa; ocurre con ellas, con todas ellas, que no cesan de pensar, que no cesan de imaginar. Y Freud, como recurso contra el malentendido, propone poner en fórmula: Icc.

Si los sueños en la época de Freud aseguraban el dormir, en nuestros tiempos parecen abrir una tentación ante la cual él no cedió, la del delirio científico, que Jinkis califica de vertiginosa (y quizá este vértigo sea la marca distintiva de los tiempos que corren): el proyecto sino el programa –casi en el sentido chomskyano del término (y algo diremos luego al respecto)– de una transmisión integral de la teoría psicoanalítica, sitúa a la formalización (y en particular a la de cuño matemático) en el horizonte de su discurso. Y la palabra que Jinkis ha escogido, horizonte, imagina y piensa de un modo notable en contraste con ese sueño de vigilia, con ese vértigo del delirio científico, de la transmisión integral. El horizonte se aleja a medida que nos acercamos a él, y la única formación que puede transmitirse –nos recuerda Jinkis que en distintos lugares Lacan ha enunciado– se llama un estilo. Pero nos equivocaríamos si consideráramos al estilo como el rasgo personal que un sujeto deja en la escritura. El estilo no es sino lo que testimonia del recorrido que realiza el significante yendo del Otro al sujeto. Y tratándose del estilo, tal vez vengan aquí a cuento estas palabras de Octavio Paz, referidas a la distinción entre el estilo de la poesía y el de la prosa:

La poesía transforma radicalmente el lenguaje y en dirección contraria a la prosa. En un caso, a la movilidad de los signos corresponde la tendencia a fijar un solo significado; en el otro, a la pluralidad de significados corresponde la fijeza de los signos... Los sentidos del poema son múltiples y cambiantes; las palabras del mismo poema son únicas e insustituibles. Cambiarlas sería destruir el poema. La poesía, sin cesar de ser lenguaje, es un más allá del lenguaje.

VII

La continuidad de nuestro recorrido por estas páginas del Seminario 17, nos lleva al encuentro de un Lacan que, anclándose en el discurso del amo, pasará revista al orden en que en éste se disponen las letras: "Esta fórmula dice que en el preciso instante en que interviene S1 en el campo ya constituido por los otros significantes en la medida que se articulan ya entre ellos como tales, al intervenir sobre otro, sobre otro sistema, surge esto, $, que es lo que hemos llamado el sujeto en tanto dividido" (pág. 13); y respecto del cuarto elemento, su invención –como gustaba decir–, agrega: "Finalmente, hemos acentuado desde siempre que de este trayecto surge algo que se define como una pérdida. Esto es lo que designa la letra que se lee como el objeto a" (ídem). Lacan puntualiza que no ha dejado nunca de señalar que la función del objeto perdido había sido, tempranamente, tomada por él de la repetición freudiana: "de lo que se trata en la repetición no es en absoluto de un efecto de memoria en el sentido biológico" (ídem), concluyendo con un aserto esencial: "La repetición tiene cierta relación con lo que, de este saber, está en el límite y se llama goce" (ídem). Y decimos que esto es esencial, porque unas líneas atrás apreciábamos cómo Lacan llamaba saber al goce del Otro, apareciendo ahora el término límite, que a nuestro juicio es clave, puesto que su empleo parece estar posicionando al goce en un lugar muy semejante al que hace un momento –en un contexto que si bien no es el mismo no está completamente desvinculado del que ahora nos ocupa, muy por el contrario– tematizáramos en términos de horizonte: el goce como límite está muy cerca –aunque sus figuras no se identifiquen– de ese horizonte del cual dijimos que se aleja en relación directamente proporcional a la tentativa de aproximación a él; el goce en tanto que límite (noción que alude a una tendencia, no a un hábitat) sería un lugar territorialmente inaccesible, un lugar sin espacio, inhóspito por definición. El párrafo que sigue –de un valor inestimable–, continúa este desarrollo:

Por eso en la fórmula que dice que el saber es el goce del Otro, de lo que se trata es de una articulación lógica. Del Otro, por supuesto, en tanto –puesto que no hay ningún Otro– la intervención del significante lo hace surgir como campo (...).

(...) Pero precisamente aquí el término goce nos permite mostrar el punto de inserción del aparato. Obrando así, nos alejamos de lo que se refiere genuinamente al saber, de lo que puede reconocerse como saber, para remitirnos a sus límites, a su campo, con el que la palabra de Freud osa enfrentarse (ídem).

Si bien nos hemos explayado con relativa largueza sobre esta cuestión en Lacan, nos parece que aquí su recurso a "una articulación lógica" merece subrayarse en el sentido de un fuerte contraste con lo que sería una articulación psicopatológica. Nos referimos a que esta focalización del goce del Otro no estaría tratando de esos presuntos cuadros psicopatológicos últimamente tan difundidos cuan, a nuestro criterio, desacertados, y que suelen introducirse mediante la figura del borde: ese andar haciendo equilibrio en el borde exterior del discurso, y siempre a punto de caer al abismo, con que suelen condimentarse los comentarios a propósito de, por ejemplo, las adicciones o la psicosomática, o de los llamados fenómenos transclínicos (bulimia, anorexia, etc.). La idea de que quienes son estampados con estas etiquetas psicopatológicas gozan, positivamente gozan –habiéndose llegado al alarmante extremo de hablar del goce del psicótico, de la histérica, del perverso, o del goce al que se ve conminado el melancólico, etc.–; la idea de que podría haber un modo pleno de acceso al goce, de que el goce podría cuantificarse corporalmente, comerciarse de un modo carnal; esa idea, creemos, no se desprende automática ni fácilmente de las consideraciones lacanianas, y resulta cuanto menos sospechosa de un grado no menor de indigencia clínica, de empobrecida ilustración de la clínica analítica.

La cita nos brinda además la posibilidad de asistir a lo que unas líneas atrás, con Jinkis, evocábamos en torno a la concepción de estilo en Lacan: el estilo no como marca personal sino como testimonio del trayecto del significante, trayecto –comentábamos– que va del Otro al sujeto. Aquí, y a propósito del goce del Otro (lo que en virtud de su status negativo no es en absoluto casual), asistimos a la puesta en acto de al menos una pequeña dosis del estilo lacaniano en cuanto al goce: porque Lacan ha introducido la noción de goce del Otro y, casi de inmediato, al afirmar que no hay tal Otro, ha comenzado de algún modo a condicionarla. Como si la palabra de Lacan, al realizar la tentativa de alcanzar esta noción límite, esta noción tan poco transparente que es el goce, no pudiese (puesto que un límite no se alcanza, se tiende a él no pudiendo, por definición, ser alcanzado) no ir estableciéndose con cierta opacidad, con algún tipo de condicionalidad, con marchas y contramarchas de diversa índole. Aprovechemos estos pasajes que testimonian de un trayecto para aproximarnos a lo que desde ya podríamos formular en términos de estilo del goce en Lacan, un estilo enmarcado, entornado por el régimen de lo condicional.

Si no hay tal Otro, como dice aquí Lacan, y si el Otro surge como campo a partir de la intervención del significante, entonces la condición, el estatuto del goce tiene un carácter negativo: el goce no existe, el goce no podría instaurarse, no podría establecerse sino a partir del polo de la prohibición; más enfáticamente: el goce, de por sí, nace (en su calidad de supuesto) con la prohibición misma. Y el recurso al goce como término que posibilita la mostración del punto donde el aparato se inserta, con el cual Lacan va concluyendo el pasaje, no deja de dar razón a nuestros argumentos: si alguna eficacia debemos reconocer al mostrar, ésta estará en una correlación directamente proporcional a sus posibilidades de convocatoria de un decir, en cuya ausencia el goce se reduciría a una mera operación metalingüística. La referencia al lugar donde se inserta el aparato en términos de punto, por lo demás metonímicamente articulado a los límites del campo del saber, ratifica el carácter abierto del entorno –como figura procedente del sentido matemático de la expresión– del goce en Lacan, y coadyuva a la definición de un estilo que, configurándose con vocablos tales como territorio, lugar, horizonte, límite, campo –todos los cuales, al alcanzar el status de términos, no se confunden en absoluto entre sí–, sitúa al goce como "sueño o pesadilla –dice Kuri– de lo simbólico"; pero, si como de continuo sugiere este autor, no hay strictu sensu territorio del goce, y consecuentemente nadie puede hospedarse, alojarse en, o mudarse a la morada del goce, éste, como sueño o pesadilla de lo simbólico, no deja de tener consecuencias de suma relevancia para el goce fálico, para este otro goce que, al transitar por el síntoma, tiene chances, por así decirlo, de entrar en la transacción simbólica, de negociarse clínicamente.

VIII

Asistimos, en la prosecución de nuestra lectura del Seminario, a lo que podríamos llamar una notable capacidad de maniobra de Lacan: en el mismo gesto por el que está sancionando como "estupidez psicoanalítica" el haber traducido el Trieb freudiano por instinto; a la vez que denuncia "el carácter aberrante de esta traducción", saca de ello partido embragando sus propios argumentos: "Popularmente, la idea de instinto es la idea de un saber, de un saber del que no somos capaces de decir qué significa, pero se supone, y no sin razón, que su resultado es que la vida subsiste" (pág. 14). Lacan sigue la vía fecunda que, en este contexto, le es indicada por el principio del placer freudiano en tanto que "el mantenimiento de la tensión más baja" y su prosecución teórica en la pulsión de muerte –y que nosotros, aludiendo a Más allá del principio de placer, tematizáramos en estos mismos apuntes en términos de mito del origen de la vida–; Lacan sigue esta vía, decimos, para señalar que "esta tendencia a volver a lo inanimado se hace presente en la experiencia analítica, que es una experiencia de discurso", preguntándose: "¿Qué es esto, sino el verdadero sentido de lo que hallamos en la noción de instinto, la implicación de un saber?" (pág. 17). De inmediato añadirá: "Freud introduce lo que él mismo llama el más allá del principio del placer, que no por ello queda desbaratado" (ídem, subrayado nuestro). Este no desbaratamiento del principio del placer a pesar de la introducción del "más allá" vibra, nos parece, en una frecuencia similar a la de la no territorialización del goce que estamos comentando: ¿puede incursionarse efectivamente en el "más allá"?, ¿hay, de hecho, alguna posibilidad de alojamiento fuera de la ley?, ¿puede el goce establecerse territorialmente?, ¿tiene la pulsión de muerte un modo de hacerse "presente en la experiencia analítica", que no sea el de la articulación efectiva del límite?

Vemos así cómo el interés de Lacan se va cerniendo, se va localizando sobre esta pareja saber-goce, que se erige entonces en la temática fundamental de estas páginas de su Seminario:

El saber es lo que hace que la vida se detenga en un cierto límite frente al goce. Puesto que el camino hacia la muerte (...) no es nada más que lo que llamamos el goce.

Hay una relación primaria del saber con el goce, y ahí se inserta lo que surge en el momento en que aparece el aparato que corresponde al significante. Por eso es concebible que vinculemos con esto la función del surgimiento del significante.

(...) En esa juntura de un goce –y no cualquiera, sin duda debe permanecer opaco–, en la juntura de un goce privilegiado entre todos –no porque sea el goce sexual, puesto que lo que este goce designa por el hecho de estar en la juntura, es la pérdida del goce sexual, la castración–, es en relación con la juntura con el goce sexual que surge, en la fábula freudiana de la repetición, el engendramiento de algo radical, que da cuerpo a un esquema literalmente articulado. Una vez surgido S1, primer tiempo, se repite ante S2. De esta puesta en relación surge el sujeto, representado por algo, por cierta pérdida, ha valido la pena hacer este esfuerzo hacia el sentido para comprender su ambigüedad.

No en vano el año pasado llamé plus de goce a este objeto, del que por otra parte dije que, en el análisis, toda la dialéctica de la frustración se organiza a su alrededor. Esto significa que la pérdida del objeto es también la hiancia, el agujero que se abre a algo que no se sabe si es la representación de la falta de goce, que se sitúa por el proceso del saber en tanto éste adquiere un acento muy distinto, porque desde entonces es saber escandido por el significante. ¿Es acaso el mismo incluso?

La relación con el goce se acentúa, de pronto, por esa función, todavía virtual, que se llama el deseo. Por esta misma razón llamo plus de goce a lo que surge aquí, no lo articulo como un forzamiento o una transgresión. (Págs. 17 y 18).

La extensión de la cita se justifica en el asombro que nos produce la cantidad y la riqueza de las nociones puestas en juego (pulsión de vida y de muerte, relación bifronte del saber con el goce y con el significante, surgimiento del aparato del lenguaje, repetición, castración, aparición –y desaparición– del sujeto en la cadena significante, objeto a como plus de goce –pero también, en otra vertiente, como causa del deseo–, estructura); aspectos cuantitativos y cualitativos que no se corresponderán, seguramente, con la brevedad de nuestras apreciaciones. Nos explicamos: dedicaremos la segunda parte de este trabajo a lo que pretendemos sea una lectura crítica, a partir de las consideraciones freudianas sobre el superyó, de lo que hoy en día funciona como una suerte de consigna lacaniana: el superyó como imperativo de goce, figura que de tan promocionada se ha degradado, en los tiempos que corren, al estadio poco menos que de divulgación. De modo que aquí nos limitaremos a subrayar sólo lo central de un fragmento en el que, por lo demás, Lacan parece, como suele decirse, haber echado toda la carne al asador. Creemos que Lacan aquí traduce, lo que equivale a decir que interpreta, ciertas cuestiones freudianas candentes que, en la operación lacaniana, lejos están de perder una incandescencia que resulta más bien enfatizada.

Así, el sentimiento de turbación que suscita la pulsión de muerte freudiana al plantear el tenso vínculo entre la incertidumbre de la vida y la certidumbre de la muerte, no mengua aquí en lo más mínimo con la introducción del goce. En cuanto a la "relación primaria del saber con el goce" y a la "juntura" que reiteradamente se menciona, Lacan en esto es explícito: la castración implica la pérdida del goce sexual. Creemos que la figura freudiana del padre puede, sin ningún forzamiento, articularse en este punto: la función paterna aparece, en Freud, como lo que por excelencia perturba la actividad sexual autoerótica –incluso, en el marco de lo que Lacan llamó el primer tiempo del Edipo, no hay Deseo de la Madre sin Nombre del Padre pues no otro que éste es el fundamento de aquél. Además, si bien Lacan tiende a juntar el goce y el cuerpo, el padre freudiano no deja de ser el agente perturbador de esa junción –en la cita lacaniana– tanto en la referencia a la castración cuanto en la que se hace a esa "cierta pérdida" por la que es representado el sujeto que surge, vía repetición freudiana, de la puesta en relación de S1 con S2. ¿Quién puede realizar la ficción del autoerotismo, el simulacro sino la simulación de albergar el goce en el propio cuerpo? El padre rompe –lo cual no dejará de tener incidencia en una formulación lacaniana posterior, la que reza que no hay relación sexual, que, como muchas otras, puede sin embargo pesquisarse desde el comienzo de su producción–, el padre, decimos, desbarata la ficción teórica freudiana del autoerotismo (la pulsión pugnando, puede decirse, por ligarse a sí misma), desbaratamiento que deja al goce por un lado y al cuerpo por otro, y que, por lo demás, sugiere que el lugar donde debe buscarse el goce no es sino ("puesto que no hay ningún Otro") el campo del Otro.

Luego Lacan menciona a Marx, en una aproximación del plus de goce con la plusvalía. Es este un tema que no deja de relacionarse con el final de la extensa cita anterior, y que además resulta muy grato a Jorge Alemán, autor con quien pronto volveremos a dialogar. Resulta pertinente, a propósito de esta operación lacaniana en torno a la plusvalía marxista, convocar, de nuevo, a Juan Ritvo, dados el interés y la contundencia de sus aseveraciones al respecto. Ritvo, en efecto, refiriendo la influencia (a su criterio indudable) que el ambiente ideológico de fines de la década del 60 habría ejercido sobre Lacan –y algo también hemos sugerido aquí sobre la cuestión–, señala que en De un Otro al otro (Seminario del año anterior al que estamos ahora considerando), Lacan llega a sostener, en el interior del cotejo que él mismo produce entre el plus de goce y la clásica plusvalía marxista, una identidad de estructura entre ambos términos teóricos. En cuanto a las implicancias de esta operación, Ritvo subraya –lo cual no es poco decir– que Lacan duplica allí no sólo la confusión y el achatamiento, sino también un "desconocimiento que todavía incide en las formulaciones psicoanalíticas sobre el goce". Y sostiene de inmediato:

Entre tantas, una sola diferencia muestra hasta qué punto son incomparables: la plusvalía que tematiza Marx es el fundamento de la acumulación originaria de capital; ella es originaria y estructuralmente apropiable y disponible, aunque luego se la consuma, productiva o improductivamente.

¿Es necesario reiterar (parece que sí) que la plusvalía de goce es radicalmente indisponible y que opera a pura pérdida según una lógica (¡qué diversa a la lógica del capital!) que convierte al más en menos y que suprime el signo de equivalencia?

Tendremos más adelante ocasión de constatar, a partir de las consideraciones precedentes de Ritvo (las cuales, se habrá observado, no tienen nada de religiosas), hasta qué imposturas pueden llevar ciertas (des)lecturas lacanianas que no podemos menos que calificar (ahora sí) de religiosas, en la medida en que se sustentan en lo que es como la palabra revelada, como los dogmas de fe de uno –que en este contexto, habida cuenta de superaciones y de destronamientos, pasaría a ser el mayor– de los "dioses tutelares" (Belinsky dixit). Pero, por el momento, esto puede esperar. Proseguiremos acompañando en su recorrido a Lacan, quien ahora nos conduce a una especie de relevamiento, de caracterización muy general de lo que ya adelantó en términos de "cuatro discursos básicos". Entre ellos, el discurso del amo es aquí definido como la primera forma histórica, y se presenta, como ya sabemos, según la fórmula de un significante que representa a un sujeto para otro significante. Lacan nos dice que este discurso es el lugar de la filosofía por excelencia, aún antes de que tuviese, con Hegel, carácter explícito. La filosofía, entonces –y esto será una tópica que prevalecerá en Alemán–, se pone literalmente de manifiesto en el discurso del amo. Es en este sentido que Lacan comenta, respecto de S1, que esta inscripción significante se erige en "la esencia del amo" (pág. 19), en tanto que S2 es el campo que corresponde al esclavo. En una referencia a la Política de Aristóteles, apunta que el esclavo aparece allí caracterizado como "soporte del saber" (pág. 20). Por algunos indicios que, nos dice, encuentra en Platón, Lacan sostiene que la filosofía denota en su devenir histórico la exacción al esclavo, por la operación del amo, de su saber: "Se trata de encontrar la posición que permita que el saber se convierta en saber de amo (...) Se trata de extraer su esencia para que ese saber se convierta en saber de amo" (ídem), para luego agregar, con más énfasis: "La filosofía, en su función histórica, es esta extracción, casi diría esta traición, del saber del esclavo para conseguir convertirlo en saber de amo" (pág. 21).

IX

Lacan nos envía, en el contexto de su comentario sobre la filosofía de la Antigüedad, al Menón, y no podemos menos, en este punto, que recordar –un poco al modo de un shock, en el sentido benjaminiano del término– algo que resulta determinante para la elaboración lingüística del fundador de la gramática generativa. En efecto, Chomsky apela numerosas veces a esta obra de Platón en el interior de sus argumentos. Y lo hace de un modo que a nosotros se nos ocurre muy ilustrativo a los fines de ratificar lo que tenemos dicho acerca de nuestra caracterización del psicoanálisis en términos de peculiar saber no estrictamente científico. Es sabido que la producción chomskyana se enmarca, de un modo explícito, en el método hipotético-deductivo procedente del racionalismo del siglo XVII –método que en su aplicación construye un objeto abstracto, idealizado: la gramática universal–; las referencias a Descartes y Galileo revelan, en su interior, el estatuto programático de las mismas: Chomsky no deja de puntualizar, en numerosos lugares de su obra (e insistentemente), el conjunto de lo que constituye su Programa de Investigación. Veamos, en uno de esos lugares (que a nuestro juicio ostenta el privilegio de ser a tal fin en extremo transparente), el modo chomskyano de articular sus consideraciones a la tradición filosófica de Occidente. En efecto, allí el Menón platoniano, pasado por el cedazo de la filosofía moderna, exhibe sus atributos instrumentales en el hilvanado de los argumentos que favorecen la tesis de existencia de un saber lingüístico cuya determinación es de carácter genético, en el sentido biológico del vocablo: ante la pregunta por el surgimiento, en "la mente-cerebro de un hablante", de lo que postula como un "sistema de conocimiento" del lenguaje, Chomsky considera que la misma:

es un caso especial e importante de lo que podríamos llamar "el problema de Platón": Tal como lo plantea Bertrand Russell en los trabajos de su última época, el problema consiste básicamente en esto: ¿Cómo es que los seres humanos, cuyos contactos con el mundo son breves, personales y limitados, son capaces de saber tanto? Platón ilustró el problema en el primer experimento psicológico (por lo menos, "experimento mental") del que hay constancia. En el Menón, Sócrates demuestra que un muchacho esclavo sin formación escolar conoce los principios de la geometría, cuando, a través de una serie de preguntas, le guía a descubrir los teoremas de esta disciplina. Este experimento suscita un problema que todavía tenemos nosotros planteado: ¿Cómo es que el esclavo es capaz de descubrir las verdades de la geometría sin instrucción o información?

Chomsky, parafraseando la respuesta de Platón a este último interrogante, prosigue su reflexión: "el conocimiento, obtenido en una existencia previa, era simplemente evocado y surgía en la mente del muchacho esclavo por medio de las preguntas que Sócrates le hacía", para hacer comparecer de inmediato a Leibniz quien, en efecto, afirmó –nos dice Chomsky– el carácter esencialmente correcto de la concepción platónica, sólo que "purgada del error de la preexistencia". La argumentación chomskyana intenta entonces una interpretación moderna de la doctrina clásica, señalando: "ciertos aspectos de nuestro conocimiento y comprensión son innatos, parte de nuestra herencia biológica, genéticamente determinada, al igual que los elementos de nuestra naturaleza común que hace que nos crezcan brazos y piernas en vez de alas (...). El problema de Platón surge de manera llamativa en el estudio del lenguaje y algo parecido a la respuesta que acabo de sugerir parece ser lo correcto".

No abriremos aquí juicio acerca del estatuto que reviste la teoría chomskyana de adquisición del lenguaje, en cuanto a si se trata de un saber genuina o falsamente formalizado; en cualquier caso, la imagen que esta teoría tiene de sí misma es, en efecto, la de un conocimiento científico: Chomsky se inscribe en la ciencia, quiere y anhela que lo suyo sea ciencia y, por lo tanto (al menos en este sentido), su proceder es científico. Revisemos la lectura que hace Lacan de la misma obra de Platón –diríamos, en línea con lo que aquí estamos sosteniendo, no científica sino psicoanalítica– para corroborar cuán en extremo contrastante resulta su interpretación respecto de la aproximación chomskyana al texto clásico:

Vayan al Menón, en el pasaje donde se trata de la raíz de 2 y su inconmensurable. Hay uno que dice: A ver, que venga el esclavo, ese pequeñín, ya verán ustedes lo que sabe. Le plantean preguntas, por supuesto preguntas de amo, y el esclavo responde a las preguntas, naturalmente, las respuestas que las preguntas dictan por sí mismas. Nos hallamos ante una forma de irrisión. Es una forma de mofarse del personaje, lo asan vivo. Nos hacen ver que la parte seria, el objetivo, es mostrar que el esclavo sabe, pero si lo reconocen tan sólo con esa argucia de la irrisión, lo que ocultan es que únicamente se trata de arrebatar al esclavo su función respecto del saber. (Pág. 21).

Pero Lacan, tomando distancia de apresuramientos y precipitaciones, nos alerta, con relación a estas incursiones en la filosofía antigua, sobre lo imprescindible de advertir que, a partir de la instauración del pensamiento moderno del cual somos herederos forzosos, necesarios –nuestra Moira, diría probablemente Freud–, moramos en el después de un viraje decisivo, en el luego de "un punto bisagra", en el a posteriori de un gran corte: Hegel y Marx, pero insoslayablemente Descartes: en la perspectiva de Lacan no es otro que Descartes quien "extrajo por primera vez la función del sujeto de la relación estricta de S1 con S2" (ídem).

En cuanto al discurso de la histérica, Lacan apunta que "el deseo de saber no tiene ninguna relación con el saber (...) lo que conduce al saber no es el deseo de saber, lo que conduce al saber es el deseo de la histérica" (pág. 22), resaltando el contraste que supone este discurso en relación al del amo: "En efecto, hay que plantearse una pregunta. El amo que produce esta operación de desplazamiento, de transferencia bancaria, del saber del esclavo, ¿tiene acaso ganas de saber? ¿Tiene el deseo de saber? Un verdadero amo (...) no desea saber nada en absoluto, lo que desea un verdadero amo es que la cosa marche" (ídem).

El discurso del analista aparece, en este lugar del Seminario, apenas mencionado. No obstante resulta obvio que, en virtud del título mismo, será el reverso del discurso del amo. En cuanto al discurso universitario, Lacan se abstiene de dar de él mayores precisiones: "Si lo decimos hoy sin más se prestaría a demasiados malentendidos. Ya lo verán, es un discurso muy de actualidad" (pág. 19): las consecuencias del mayo francés, como dijimos, son todavía perceptibles y están en este momento operando fuerte y efectivamente. Sin embargo Lacan, en el interior de esta calculada cautela, no se privará de soltar alguna dosis de ironía respecto del dominio universitario; ironía que de algún modo nos alcanza, en la medida en que no podemos no sentirnos hasta cierto punto concernidos: "Fueron los alumnos de la Escuela Normal, los elementos normalistas, esos principitos de la Universidad, que saben muy bien que no es preciso saber algo para enseñarlo, quienes advirtieron que ocurrían cosas muy curiosas en mi seminario..." (pág. 25, subrayado nuestro).

X

Después de habernos detenido casi morosamente en Freud y Lacan, dedicaremos algunas palabras a lo que Alemán intenta mostrarnos. Y es el propio autor quien nos abre cierta posibilidad de lectura, cuando afirma: "Esperamos que el lector sea paciente con nuestra exposición a veces precipitada y deliberadamente redundante otras". Lacan, cuando alude al "punto bisagra" entre la sabiduría antigua y la ciencia moderna (cf. pág. 21), situando allí a Descartes, utiliza la expresión: "Lejos de precipitarnos...". Escuchamos en ella el eco de un escrito princeps, "El estadio del espejo...", donde precipitarse, lejos –justamente– de ser un mero vocablo se eleva al estatuto de término en el interior del dominio de la identificación. Recordemos que allí Lacan, en su tentativa de dar cuenta de la nueva acción psíquica que tiene que producirse para que el yo se desarrolle (retomando la posta de Freud en "Introducción del narcisismo"), habla de la matriz simbólica en la que la insuficiencia orgánica inicial debe precipitarse para constituirse como yo. No nos extenderemos aquí sobre la dinámica reconocimiento-desconocimiento ni en la dialéctica temporal anticipación-insuficiencia implicadas en el estadio del espejo. Pero sí diremos que con el recurso al término precipitación estamos en un campo semántico que, en psicoanálisis, se sitúa –sino en el corazón mismo– siempre muy próximo al registro de lo yoico, en las adyacencias del narcisismo, ligado a la dimensión de lo imaginario. Además Lacan –en el despliegue de su transmisión oral, en su protréptica (según la Verwerfung del decir, según el repudio de la enunciación en Lacan que, a nuestro juicio, opera Milner)– ha fatigado la aproximación del campo semántico aludido, el de la precipitación, a lo que siempre desaconseja, a lo que de mil maneras sanciona como lo que conviene evitar a raíz de su carácter poco saludable: precipitarse es comprender apresuradamente. Ahora bien: la lectura de Alemán testimonia de numerosas precipitaciones.

Así, leemos: "La última palabra de la experiencia analítica no se conjuga en términos de complejo de Edipo y complejo de castración. Es necesario, para pensar tanto la teoría como la práctica del análisis, localizar lo que corresponde en el sujeto a su relación con el goce, que está mas allá de lo que puede organizar el significante paterno". Creemos que el hecho de establecer la serie castración-significante paterno-goce, subrayando su último elemento mas soslayando un sinnúmero de conceptos que podrían haberse incluido pertinentemente en ella (transferencia, para nombrar sólo uno, que es fundamental y que como es sabido está muy ligado al de inconciente); creemos, como veníamos diciendo, que se trata de una patente precipitación. A este respecto obsérvese –en ocasión de la extensa cita que hiciéramos– el asombro que nos causaba la puesta en relación, por Lacan, de toda una serie de cuestiones implicadas en esa pareja saber-goce que se constituía, en el contexto referido, mediante toda una sucesión de lúcidas, de valiosas y necesarias marchas y contramarchas que, como marcas de estilo, tendían a evitar, precisamente, este peligroso estigma. Esto no sólo no lo vislumbramos en Alemán, sino que encontramos a este autor más bien en las antípodas de ese estilo de teorización. Además, después de leer el párrafo que citamos –y esto es lo que advertimos como el gesto más reiterado y más cuestionable en Alemán–, uno espera algún tipo de desarrollo de ese más allá del significante paterno: ¿qué conceptualización suscita ese más allá, y cuáles serían los atributos mínimos de una clínica articulada en torno a ese más allá? Pero no, ninguna argumentación en ese sentido. Lo que encontramos no es un desarrollo sino lo que puede nombrarse como una de las modalidades (de las más indigentes, sin duda) de la suplencia (para usar un vocablo caro a este tipo de abordajes amparados en el último Lacan, el Lacan afásico), una precipitación que visita vertiginosamente cuestiones de Heidegger y Marx, de Freud y Lacan, sin que el terreno conceptual psicoanalítico se vea, a nuestro juicio, abonado en lo más mínimo.

Cuando se recorren, aunque no sea más que distraídamente, las páginas de la obra de Freud, queda la sensación de estar ante un múltiple interés –expresión que evoca parte del título (la traducción de López-Ballesteros es tan arbitraria como perspicaz) de uno de los trabajos (que hay quienes, muy carentes de la intuición del traductor mencionado, concibieron como de mera divulgación) más ricos de la producción freudiana–; múltiple interés, decimos, que es de un valor inestimable: quizá Freud no haya escrito sobre danza –lo ignoramos–, pero sí ha escrito sobre escultura, pintura, historia, antropología, literatura, lingüística... Claro está que siempre visitó esos territorios extranjeros impactándolos y a la vez dejando que ellos conmovieran el suyo propio –sin que esto implique afirmar, desde ya (y todo lo que tenemos aquí dicho lo testimonia), que el psicoanálisis cuenta con un objeto científico propio– y, en general –aunque habría que examinar algunos casos específicos–, la teoría analítica parece no haber salido desfavorecida de esos encuentros. De modo que la serie de recaudos de Freud respecto de una Weltanschauung, el sonoro rugido de repudio que se deja oír siempre en su obra a propósito de esta noción respecto del psicoanálisis, debe sin duda no sólo llamar nuestra atención sino incluso convocar una detenida reflexión sobre sus implicaciones teóricas y clínicas. Ahora bien, Alemán parece orientarse hacia allí cuando nos hace esta invitación al recuerdo: "Recordemos la reticencia de Freud a que el psicoanálisis se volviese una visión global del mundo y su reserva hacia la filosofía debido a la vocación de ésta por obtener una representación totalizante del ente". Pero vamos a sentirnos otra vez defraudados por una nueva (y en este caso alarmante) precipitación.

Es muy cierto que Freud tuvo con la filosofía –como ya lo hemos observado aquí con la extensión suficiente– un vínculo áspero y hasta atormentado, y tal vez su lazo resbaladizo con Nietzsche sea el testimonio más palpable de lo que Zöpke, cuya palabra ciertamente no carece de autoridad en la materia, ha llegado a llamar evitación. Pero "uno tiene derecho a confesar su perplejidad" cuando, después de transitar toda esa reivindicación que hace Alemán de "la reticencia de Freud" respecto de una Weltanschauung, lo encuentra al mismo Alemán abocado al análisis del diseño (¡insólito!) de los afiches que utiliza Benetton en sus campañas publicitarias. Allí leemos, en una articulación del llamado "discurso capitalista" con "algo de la esencia misma del discurso publicitario", lo siguiente: "El paradigma mismo de la publicidad ha sido, tradicionalmente, suscitar siempre la identificación al Ideal en componenda con el objeto de goce, propiciar el deseo de dormir y consolidar, en definitiva, el fantasma". No creemos que esta sucesión de nociones psicoanalíticas aplicadas (de la peor manera, a nuestro juicio) al "paradigma de la publicidad" tenga mayor interés para Benetton –tampoco para los semiólogos y demás especialistas de su agencia publicitaria, quienes estarán indudablemente en otra cosa. Quizá interese a los filósofos (?), aunque Alemán hace explícito (y enfáticamente) que no se dirige a ellos: "Las cuestiones antifilosóficas intentan acercarse a ese desafío implícito en la enseñanza de Lacan: que sea el propio psicoanálisis el que corte en diagonal al campo filosófico, hasta cavar en sus significantes fundamentales un agujero irreductible a todo sentido hermenéutico u ontológico". Es claro que Alemán en estos textos, con sus apelaciones al Seminario VII, a "L'Etourdit", al Seminario XI, etc., se dirige fundamentalmente a los psicoanalistas. ¿Pero qué consecuencias tiene su discurrir en lo conceptual del psicoanálisis?

Está en nuestro interés realizar la tentativa –y atención que decimos sólo la tentativa– de aproximarnos mediante la lectura a cierto estilo de teorización psicoanalítica que arroje algún saldo: efecto y pérdida, podríamos decir, ya que transitamos trabajosamente los rudimentos introductorios a los cuatro discursos en Lacan y, en efecto, estos son términos que van ahí cargándose de valor teórico. Y no dejamos de apreciar que Alemán parece querer insertarse, parece querer participar en lo que puede ser concebido como la tradición, incluso como la mejor tradición psicoanalítica. Pero la distancia es abismal con, por ejemplo, el Freud del Leonardo, que va hacia la vida de Da Vinci y vuelve con una más o menos avanzada elaboración de lo que a la postre será su teoría del narcisismo; o con el de El Moisés de Miguel Angel, que va hacia una escultura –¡nada más y nada menos!– y vuelve con la función paterna notoriamente enriquecida; o con el Lacan de "Producción de los cuatro discursos" –para no ir tan lejos, puesto que aquí hemos intentado seguirlo muy de cerca–, de quien estos mismos apuntes pueden testimoniar su serpenteo a través de cierto álgebra, de Platón, de Marx , de Aristóteles...

En cuanto al discurso capitalista, caracterizado por Lacan en términos de un rechazo de la castración –y en esto Alemán no deja de estar en lo cierto, aunque tenemos grandes dudas acerca de que esa caracterización sea, efectivamente, una teorización–, nuestro autor lo retoma y lo sitúa, apoyándose en Miller, como respondiendo a la misma circularidad que sería propia del superyó en tanto que imperativo de goce. Alemán infiere, de esta coincidencia, "cómo la misma lógica circular, ahora en el malestar de la civilización capitalista, es en donde se juega el impasse entre civilización y discurso analítico". En este registro, afirma que "en la variante capitalista del Amo ya no se trata de una apropiación del saber inconciente, se trata de una perversión del discurso del amo mediante la cual el discurso del capitalista efectúa una reapropiación de goce, que hace que la realidad advenga como fantasma". No está de más, a propósito de estos asertos, recordar dos observaciones de Juan Ritvo ya citadas en estos apuntes: la que nos recuerda el carácter no casual de la cita freudiana de Goethe, en El malestar en la cultura, señalando cómo Freud se autoriza de algún modo en él respecto del carácter a la vez bienaventurado y demoníaco de la prima de placer; y la que descalifica (sobre todo por las razones que aporta allí para tal descalificación) la identidad de estructura, postulada por el mismo Lacan, entre el plus de goce y la plusvalía marxista. No es necesario explayarse demasiado: basta la comparación entre Alemán aquí y Ritvo en esos dos lugares, para apreciar la enorme distancia cualitativa que se abre entre las dos lecturas del plus de goce lacaniano.

Luego Alemán, apoyándose en "La tercera" de Lacan, concluye que la emergencia histórica del capitalismo, en tanto que discurso sin envés, ha posibilitado "que el fantasma del capitalista pueda transformar lo real". Expresiones tales como "fantasma del capitalista", "transformar lo real", "reapropiación de goce", nos compelen, casi, a reivindicar nuevamente el derecho a la confesión de nuestra perplejidad. Tal como han sido formuladas apuntan, nos parece, a hacer del goce justamente lo que más arriba no hicimos más que objetar. Si hemos insistido aquí en el estatuto negativo del goce, estos pasajes de Alemán en donde la noción ha sido positivizada de un modo radical –olvidando que su existencia sólo se supone en Lacan– dan cuenta de un estilo poco menos que alarmante de tematizar lo que en rigor no sería un concepto, sino una noción límite del concepto en psicoanálisis. Alemán no cesa de interrogar el goce, como si éste tuviese, en sí mismo, peso conceptual. Nos parece que este tipo de reflexiones adolecen de una suerte de pecado original: sitúan al goce en el punto de partida, cuando difícilmente se presta a ello siendo, con más pertinencia, punto tangente nunca alcanzado, plataforma virtual de relanzamiento de nuevos argumentos. Aclaramos que no estamos, no podríamos estar denunciando contradicción formal alguna, puesto que la teoría analítica (recuérdese que ya la hemos caracterizado en términos de accidente geo-epistemológico) mal podría estar inmunizada al respecto, y acaso se cifren precisamente en esto sus chances presentes y futuras. Pero es el propio Lacan quien sugiere –lo subrayábamos en las citas precedentes otorgándole a esto un carácter esencial– establecer el goce como una posición límite, en todo caso una tendencia (como la matemática, en el concepto de límite por ella elaborado, hace a la variable tender a algún valor), pero de ningún modo una morada, de ninguna manera un territorio habitable. Pero de esto nos ocuparemos in extenso, como ya lo dijimos, en la segunda parte de nuestros apuntes.

Finalizaremos esta primera parte retomando las palabras que escogimos a modo de epígrafe. En ese reportaje, Alemán alude, a propósito del psicoanalista, a "la experiencia en la que está involucrado". Pondremos esto en relación con lo que sostiene en otro lugar: "Algo del psicoanálisis nos inclina a pensar que puede ser considerado como un ámbito especialmente apropiado al desvelamiento de la esencia de la técnica. Esto constituye nuestra tesis: el psicoanálisis, y concretamente la experiencia analítica, viene a dar lugar al acaecimiento propicio del ser de la técnica". Con la afirmación contenida en este último pasaje, Alemán se ubica, una vez más, en la perspectiva más fastidiosa de la Weltanschauung, de la cosmovisión que tanto irritaba a Freud: se incursiona en un terreno que la propia incursión, a raíz de sus oceánicas pretensiones, transforma al andar poco menos que en un pantano; y en virtud de ello, justamente, es muy poco o casi nada lo que se trae en las alforjas al emprender el viaje de retorno. El propio Alemán nos autoriza a suponer que las consideraciones que va soltando en la prosecución de este mismo texto, están encaminadas a la demostración de esa, "nuestra tesis". Pero buena parte de eso que sigue está dedicada a Marx y Heidegger; es cierto que al Marx y al Heidegger de las incursiones de Lacan pero, si ya lo hizo Lacan (incluso, como hemos observado, sin quedar al margen de algunas precipitaciones), ¿para qué hacerlo de nuevo? Justamente para obtener una ganancia conceptual.

Aquí, precisamente, es donde corresponde preguntarse si esa posibilidad de ganancia conceptual, que no es superación sino ir más allá, tiene alguna chance cuando a una palabra se la diviniza, se le da –ya hemos hecho referencia a esto– estatuto de dogma de fe. Se dice que Lacan no exagera cuando sanciona como excomunión su expulsión de la IPA; pero, en verdad, ¿no exagera? La aproximación que realiza Lacan entre la plusvalía marxista y el plus de goce es, para este tipo de lecturas impregnadas de religiosidad, incuestionable; pero, en verdad, ¿es incuestionable? Lacan sostiene que si no fuera por la suplencia que su escritura hace del Nombre del Padre, Joyce habría sido psicótico; ¿qué es esto de diagnosticar una psicosis que habría sido?: parece que la fe disuelve hasta la posibilidad misma de que esta clase de preguntas sean siquiera no ya formuladas sino imaginadas. Y en este punto es donde surgen no pocas dudas y muchas reservas a propósito del enfoque de Alemán aquí considerado a partir de algunos de sus textos: ¿se ha producido un aporte o al menos una contribución al conocimiento de "los modos en que se organiza la representación humana"?; ¿se ha ido más allá, no digamos de la noción de discurso en Lacan sino incluso más allá del propio aporte freudiano, en lo que hace a "las constantes que sostienen a la subjetividad contemporánea"? Uno se siente tentado a proferir, a propósito de Alemán y en virtud de sus continuas apelaciones al nomenclador de celebridades, las mismas palabras –y aun a riesgo de caer en algún exceso– que Freud dedica en El porvenir de una ilusión a los espiritistas:

Han convocado a los espíritus de los grandes hombres, de los pensadores más destacados, pero todas las manifestaciones y noticias que de ellos recibieron fueron unas majaderías tales, unas vaciedades tan irremediables, que lo único que puede hallarse de creíble ahí es la aptitud de los espíritus para adaptarse al círculo de personas que los conjuran.

Texto Publicado en el sitio: Asociación Madres de Plaza de Mayo - www.topia.com.ar

Pág.: http://www.topia.com.ar/articulos/404-leonroz.htm

 

 

 

La subjetividad y los modelos históricos de sus ideales *

León Rozitchner

Filósofo

*(Al pie): Este artículo es la versión ampliada y corregida de la intervención en la mesa redonda que, con la coordinación de Mirta Segoviano, se realizó en la Asociación Argentina de Psicología y Psicoterapia de Grupo. Fue publicado en Topía revista N° 28/ mayo de 2003.

Los “ideales” surgen desde el seno de la sociedad: se constituyen a partir de sus modelos culturales. Por lo tanto, son configuraciones definidas históricamente, y sólo dentro de estos modelos sociales se despliegan los ideales individuales, de apertura y de contención al mismo tiempo. Si nos preguntamos por el origen de los modelos a partir del psicoanálisis allí encontramos dos conceptos que se refieren a los ideales. El Yo ideal y el Ideal del Yo , contrapuestos y antagónicos. El Yo ideal, de la madre, del poder femenino engendrador, reprimido y negado, y el Ideal del Yo, del padre, del poder patriarcal y masculino afirmado en el Edipo: dos formas básicas, y contrapuestas, en la construcción originaria de la subjetividad. Lo materno cobijante determina la impronta del Yo ideal que permanecerá indeleble aunque inconsciente en el adulto, refugio arcaico contra la intemperie de la vida al que el adulto “regresa” cuando la marea del mundo exterior nos deja solos, nos anega y nos aterra. El Yo ideal permanece mudo: no hay lengua materna que lo hable. No hay tránsito desde el Yo ideal, se dice, a la realidad que sólo el padre con el Superyo abre.

El Yo ideal y la “ley” de la madre

La oposición histórica hombre–mujer, vigente en todo patriarcado aunque de distinto modo, se verifica en el enfrentamiento entre ambos ideales: entre el poder histórico “normal” de los padres sobre el poder temido de las mujeres, sobre todo cuando éstas aparecen ejerciendo el poder inigualable de producir hijos. El caso extremo de esta oposición “normalizada” se presenta en las mujeres–madres de hijos psicóticos.

La mujer que va a ser madre en el parto “puede hacer revivir, tornar actual y dramáticamente todo lo que, fantasmáticamente, gira en torno del objeto perdido, del falo introyectado, de esta falta a la que nos condena la castración, en una palabra la esencia misma de la represión más arcaica” (P. Aulagnier, 1964). La mujer es el lugar de una diferencia social no reconocida, productora de fantasmas: la cultura patriarcal ha puesto su marca hasta en la producción de hijos. Esta descripción, con ser cierta y real, no por eso deja de ser histórica y quizás limitada. La mujer no está castrada por no tener lo que no es suyo: está castrada por fantasear y creer que debería tener lo que no tiene: por ser un ser incompleto y dependiente de un poder ajeno –el falo– que se le contrapone como signo de la pérdida original de su soberanía.

La madre de hijos que van a ser psicóticos impone el poder de la “ley” materna, clandestina, sobre la ley del padre. Son mujeres “fuera de la ley” paterna: “no es alguien que impone la ley, sino que es la ley”: “se identifica con lo que el hombre tiene, entra en un conflicto de rivalidad con él”. Toma el camino más corto, no afirma su diferencia en la realidad, no anula su ser castrada. Decir que “le impone su ley al hijo” es una manera de decir: se limita a proyectar sobre el hijo lo que cree que le falta. Como si no conociera las reglas del juego que le impone el patriarcado: “no sabe que el Rey es superior a la Dama”, y su rebeldía prolonga en lo inconsciente la supremacía masculina, esa que acepta sumisa, rígida y rendida a nivel consciente. Las madres que psicotizan a sus hijos expresan el extremo límite del enfrentamiento con la cultura patriarcal, pero con el instrumento de la fantasía arcaica y del proceso primario.

La producción de hijos psicóticos pone de relieve un conflicto histórico que sólo muestra, en este caso extremo, un enfrentamiento cultural que las mujeres no han planteado en la realidad adulta, no sólo simbólica sino también corporal, donde debería debatirse y quizás resolverse: el valor de la diferencia no asumida, sólo vivida bajo la ley que la cultura patriarcal impone a las mujeres. Pero si la ley de la madre para unos sólo produce locura (Aulagnier), para otros, en oposición a esta concepción, (Lagache, 1958) la identificación primaria a la madre, que constituye el Yo Ideal, se prolongaría en una “identificación heroica” a personajes excepcionales y prestigiosos: “El Yo ideal se revela también por su admiración apasionada hacia grandes personajes de la historia o de la vida contemporánea, que caracterizan su independencia, su orgullo, su ascendiente. Cuando la cura progresa, vemos esbozarse, emerger al Yo ideal como una formación irreductible al Ideal del Yo”. La anormalidad materna produce entonces dos extremos: o hijos rebeldes o hijos psicóticos.

La ley del padre

Pero la negación de la mal llamada “ley de la madre” es desplazada por la imposición normalizadora de la ley del padre, la única que, por su intermedio, posibilitaría la ampliación hacia el mundo exterior dominado por la ley patriarcal, que lleva del padre a las masas (Freud), es decir al Estado. Se reprime así el Yo Ideal, la marca materna primordial, y el desenlace “normal” se produce a través del complejo de Edipo por la paradojal construcción del Ideal del Yo, que resulta de la sumisión al padre muerto, y desde él a los modelos sociales convencionales.

Nuestra cultura occidental y cristiana parte de una concepción patriarcal, que debe imponer un límite al desarrollo del Yo Ideal que se constituye en la experiencia fundante del surgimiento a la vida desde el cuerpo de la madre: nos mantiene en el narcisismo, nos dicen, en el solipsismo, en la simbiosis desde la cual este ideal se origina. La madre queda allí como una configuración congelada, algunos dicen devoradora: impedimento para la maduración del sujeto. ¿No será que la impronta materna queda detenida en su desarrollo, obligada a ser profundamente reprimida en nuestra cultura?

Por otro lado, en el desenlace típico del complejo de Edipo aparece la apertura a la realidad histórica dominante. Aquí caben dos posiciones fundamentales : la de Lacan –que para mí sería una posición social–demócrata, cristiana–, y por otro lado la freudiana, concepción judaica que no excluye radicalmente a lo materno sino que explica la imposición cultural de su deslinde y que mantiene, aún desde el patriarcalismo, su germen transformador y hasta revolucionario como posible.

El complejo de Edipo

En Freud, el problema del enfrentamiento de Edipo es un temprano rito de iniciación patriarcal infantil. El niño enfrenta la amenaza de castración del padre, y responde activamente a ella, no se rinde sumiso a su poder sino que le hace frente. Todo niño normal es un rebelde insumiso, no la mansa criatura que Lacan supone; no se somete a la amenaza, como si la negación absoluta de la madre fuera necesaria para incluirse en el mundo social donde impera el despotismo de la ley paterna. Hasta los tres años el niño, todavía en la huella de la madre, no está loco ni carece de conciencia. Freud plantea este desafío como un destino dramático.

El niño, pese a la disimetría de sus fuerzas, no se rinde. Según Freud, “regresa” a la etapa oral para lograr invertir la situación en su propio provecho: actualiza el lugar de lo materno primero, y allí lo enfrenta luego de interiorizarlo al padre amenazante, con el que se identificó para adquirir un poder análogo al suyo y hacerle frente. Si el padre está, por identificación oral, dentro del niño mismo, la situación real desfavorable puede revertirse en este retorno imaginario que va a la búsqueda de los primeros poderes absolutos perdidos, y el hijo puede hacerle al padre aquello que el padre quería hacerle al hijo: vencerlo y darle muerte. Es el primer momento del complejo.

Este enfrentamiento, sin el cual el complejo no se constituiría, está claramente expuesta en “El malestar en la cultura”: el niño asesina al padre odiado dentro de sí mismo, pero como al odio le sucede el amor, vuelve a darle vida al padre muerto dentro de sí mismo para siempre. De esto no resulta una inscripción sólo simbólica, la apertura de una conciencia diferente, porque el hecho imaginario permanecerá, como premisa de la culpa, inconsciente. Sólo queda la filigrana afectiva del hecho reprimido: el sentimiento de culpa separado del enfrentamiento fantaseado. El padre seguirá viviendo de la vida y de la sangre que el niño le presta en su propio cuerpo. Pero eso sí: por culpa quedará sometido para siempre, se dice, al imperio de la ley patriarcal en la conciencia. Del sentimiento de culpa él niño sólo conoce la conclusión, no la premisa de ese duelo imaginario, reprimido e inconsciente, que funda a la conciencia racional en occidente.

La conciencia

Pero resulta sometido. A partir de aquí se constituye el campo de la conciencia –que Freud llama también “conciencia moral”, porque en su fundamento, en tanto lugar del pensamiento y del lenguaje, están las dos prohibiciones fundamentales: la del incesto con la madre y la de matar al padre. En otras palabras: la represión de lo materno y la dominación de lo paterno. Esto del incesto es una manera de decir, exagerada, denominación “teórica” aplicada a un deseo infantil por mantener el lazo de amor que lo une a la madre. Desde este esquematismo, que inaugura un corte fundamental en la subjetividad incipiente, se desarrolla luego la conciencia racional adulta, que ignora la amenaza de muerte que llevó al niño al enfrentamiento. La conciencia, lugar de la máxima clarividencia como productora abstracta de pensamientos, ignora lo fundamental de sí misma: el proceso histórico y el drama infantil que la constituyó como conciencia dominada por la lógica misógina y terrorista de la ley patriarcal.

La crítica de Freud a la conciencia racional del occidente moderno es fundamental: significa que la conciencia no puede ser nunca el campo donde se hallan presentes los contenidos más hondos y profundos que constituyen la verdadera dimensión del hombre, porque está construida sobre la represión de lo materno. El fundamento materno de su vida, que la consciencia necesariamente ignora por las vicisitudes de su origen, permanece inconsciente: no accede a la conciencia. Pero Freud también dice que la conciencia, “con ser tan poco, es lo único que tenemos” para pensarnos sin saber el origen dramático que tuvo que relegar de sí misma. Porque el asesinato, aunque fantaseado, fue “real” para el niño. Pocos se detienen pensar la palabra “castración”, amenaza asesina y cruel que los hombres aplican al niño, refrendado por el terror de Estado en el adulto.

La violencia primera contra sí mismo

Esta conformación imaginaria y estructurante del complejo de Edipo en Freud se diferencia del planteo de Lacan. Porque Freud, que tiene presente el problema del dominio histórico, económico y político sobre el hombre se pregunta también, como continuación de este planteo, de dónde proviene la primera carga de energía agresiva con la cual el Superyo paterno nos domina desde dentro de nosotros mismos, y nos convierte en sujetos sometidos luego al sistema de dominación histórico. Descubrimiento de enorme consecuencias: esa primera carga de energía que carga al Superyo, y que cada uno dirige contra sí mismo, proviene de nosotros mismos. Es con nuestra propia violencia, esa que para defendernos dirigimos contra el padre amenazador, como el poder social –Superyo mediante– nos domina: nos castigamos por un crimen imaginario que en realidad no cometimos. Esta solución patriarcal infantil tiene que ver con el problema de los ideales y, por lo tanto, también con los modelos sociales.

A partir de esta conciencia los modelos del patriarcado dominante emergen claramente. La madre queda relegada: el desarrollo del narcisismo implica necesariamente la permanencia en lo materno reprimido, pero la apertura que nos trae la amenaza de castración del padre relega definitivamente lo afectivo y lo imaginario de las primeras improntas maternas a lo inconsciente. Porque el niño tuvo que retornar y actualizar el lugar primero de la madre, a la etapa oral, para enfrentar al padre. El primer encuentro a muerte no se realiza, como en las guerras de los hombres, en el campo de Marte, sino en el campo de Madre. Freud advierte que éste no es sólo un proceso simbólico sino económico, una puesta en juego de la libido, de energías y de fuerzas con efectos reales en la corporeidad humana.

Según Lacan, el mito de Edipo es el mito de Freud, pues antepone a éste una etapa anterior y cree que la solución del Edipo se resuelve de una manera muy distinta: el padre disminuido, agraviado por la madre o por la realidad histórica, reconoce al hijo, lo pacifica: le da su nombre y apellido. Al mismo tiempo, el hijo, agradecido por esta donación paterna, se somete a la racionalidad del sistema: es un pacto pacífico. En este contexto no tiene sentido preguntarse por la primera carga de agresión del superyo por la cual Freud se interrogaba.

La metafísica se introduce para ocultar el conflicto

En Lacan el problema de la violencia originaria que carga al superyo ha desaparecido radicalmente. Freud, hemos visto, expone el problema de la violencia que el niño ejerce por culpa contra sí mismo. Para Lacan, no hay que preguntarse por la energía de la primera carga del superyo, problema fundamental para entender las profundidades en la cual se anida la sumisión histórica y política por la cual Freud se interesa. Para Lacan no hay necesidad de ir más lejos, sino que hay que ir a preguntarse en una etapa anterior, por una “dehicencia vital constitutiva del hombre”, que se expresa en “la noción heracliteana de la Discordia, anterior a la Armonía”. Con este concepto puramente metafísico disuelve el problema, cuya verdadera magnitud Freud plantea en el campo del enfrentamiento edípico con el padre. La violencia primera para Lacan no tiene absolutamente nada que ver con una determinación histórica–social. Sin embargo ésta es, me parece, una clave fundamental para entender a partir de aquí el problema de los ideales y los modelos culturales que dominan nuestro propio presente.

Este interrogante freudiano es muy importante, porque el desarrollo y los obstáculos de los ideales se constituyen a partir de los modelos que la cultura ofrece y de la construcción psíquica que de ellos resulta, a medida que paulatinamente quedamos incluidos en la realidad del mundo histórico. En Psicología de las masas... Freud dice que “lo que comenzó con el padre culmina con el problema de las masas”. Pero entonces, lo que comenzó con la madre ¿dónde culmina? El hijo es el lugar donde se debaten ambos destinos: del poder masculino y del femenino. Por eso la importancia de la pregunta por la primera carga de agresión que carga al Superyo que reprime el Ideal del Yo que se prolonga en la vida adulta: es el fundamento de la sumisión política. Es decir, que la primera determinación fundamental del sometimiento al padre y a la racionalidad que él como modelo representa implica que, a medida que el niño se haga adulto, se irá incluyendo paulatina y simultáneamente con otros sujetos, moldeados por la misma cultura, siguiendo este mismo esquema patriarcal. Así se van construyendo como masas las agrupaciones colectivas, las instituciones sociales, que Freud describe bajo tres formas.

Del padre a las masas

Este niño sometido al complejo de Edipo, en esta solución clásica del desenlace, culmina como adulto en las masas artificiales. Las “masas artificiales” son, para Freud, los colectivos institucionalizados que suponen, por lo tanto, la existencia del Estado. Extraño: Freud llama "masa" a lo que nosotros llamamos instituciones estatales, y produce con esto un vuelco en la apreciación de los procesos sociales. Las masas institucionalizadas, cuyos modelos ejemplares son el Ejército y la Iglesia, configuran el espacio social donde se verificarán nuestros ideales que se prolongan desde la infancia.

Los colectivos institucionalizados son "masas artificiales" porque los individuos obedecen a la coacción de un jefe que se apropia de sus fuerzas colectivas, Uno a uno, como suyas, y constituyen el fundamento de la dominación sobre los hombres. El Estado, la Iglesia, la educación, la universidad, y también cada asociación de psicoanálisis son instituciones que también podrían considerarse como masas artificiales. Pero frente a estas masas artificiales, Freud describe otros modelos colectivos sociales: esta estructura cerrada se resquebraja cuando emergen las “masas espontáneas”, que provienen de la disolución de las masas artificiales. En ellas por un momento lo racional queda suspendido para dejar emerger el predominio de las energías de lo imaginario, lo pulsional, lo afectivo, etc. ¿Emerge aquí lo materno relegado, sin razón, pulsión pura? Son quizás aquellas masas que Spinoza llamaba femeninas. Lo que conglomera a los hombres es ahora el reconocimiento de lo que tienen de común entre sí, y manifiestan el empuje rebelde frente a aquellas formas de organización artificial de las masas institucionalizadas: rompen con el padre. Hay una dialéctica histórica sobre la cual se asienta este desarrollo de Freud: la ruptura de los ideales pasa por la ruptura del modelo edípico patriarcal presente en la sociedad organizada. Y dado el carácter fugaz que presentan, Freud menciona una tercera masa: las “masas revolucionarias” que son, dice, "como las altas olas en medio de la quietud del mar”. (En el psicoanálisis de Freud extrañamente las diferencias culturales no son determinantes. El Edipo patriarcal es universal, la tragedia de Edipo tiene como marco el paganismo de Grecia; el drama de Hamlet se desarrolla en una cultura cristiana; el “Hombre de las ratas” ocupa un lugar equívoco donde lo judío y lo cristiano están en debate, pero dominando la persecución cristiana. Esto al parecer no afecta la hipótesis del Edipo como productora universal de la subjetividad).

La verdad nos hará libres.

Freud en El hombre Moisés y la religión monoteísta, refiriéndose al problema del origen histórico reprimido del asesinato del protopadre, siempre en la estela del patriarcado, afirma que cuando aparece la religión cristiana la religión judía se convierte en un fósil. ¿No hay diferencia entre la cultura judía y la greco–romana?

Siguiendo la concepción patriarcal de Freud y su interpretación del Edipo universal, en el comienzo el padre de la horda primitiva es muerto por los hijos, etc., todo eso se va desarrollando paulatinamente como si el hombre fuese buscando difícilmente en la cultura develar la verdad de su propio origen. En este punto volvemos a la cuestión del origen de los ideales que planteaba antes. El ideal central, que determinaría el fundamento más profundo del modelo del ser del hombre, sería según Freud que el hijo, para salvarse de la culpa, recuperara por fin la verdad sobre el verdadero origen histórico reprimido, el padre asesinado, y se reconociera como su ejecutor. Que lo reprimido inconsciente alcance la conciencia y sepa por fin que el sentimiento de la culpa, cuyas premisas ignora, aparezcan en el reconocimiento del crimen –verdadero en el origen de la cultura, fantaseado en la propia historia infantil– que la produjo. El hombre adquiriría una libertad nueva, nunca alcanzada en la historia: la culpa no fundaría la conciencia.

Freud recuerda que los judíos han acudido al sacrificio de animales para exorcizar la culpa, donde vuelve a repetirse desplazado ese acto originario. Pero reconoce que el cristianismo sería la única religión en la cual por fin, en la figura de Cristo, el hijo se reconocería culpable de ese crimen, y lo pagaría con su vida para liberar a todos. La verdad antes insoportable ha sido por fin alcanzada al menos en lo religioso, y la religión judía frente a la cristiana se convierte en un fósil. Si el hijo de Dios el que tiene que morir, su expiación no puede corresponder sino a un asesinato: debe pagar esa vida con la suya. Y ese asesinato, que con su muerte Cristo nos redime, es el que en el advenimiento de la historia los hijos de la alianza fraterna cometieron con el padre ancestral.

Nos preguntamos si realmente es así. Si aún el caso del cristianismo el hijo de Dios por fin abre con su muerte la redención del género humano. Porque, en realidad, ¿qué pasa con el padre cristiano? Podemos pensar que quizás en el complejo parental cristiano los hijos no matan al padre ni se redimen de la culpa. Tal vez se trate de una ecuación religiosa cuyos objetivos son diferentes a los que Freud reconoce.

El complejo de Edipo configura modelos e ideales, pero pensamos que no pueden corresponder nunca una única forma universal como Freud lo enuncia. Creemos que es posible distinguir múltiples complejos parentales, uno de los cuales es el complejo de Edipo, que se distinguiría del complejo parental judío tanto como del complejo parental cristiano.

En un momento determinado de la cultura griega aparece la figura trágica de Edipo sobre el fondo de una mitología arcaica, primitiva, que su figura viene a contrariar y a poner en duda. La tragedia de Edipo de Sófocles a la que se remite Freud aparece en un momento de transición histórica, en el que se abre el campo de la democracia, y donde los dioses y los mitos antiguos se enfrentan con una subjetividad y una racionalidad nueva. Las tragedias griegas no son sino el lugar de la exposición teatral de esos enfrentamientos, cuya creación abarca un siglo y luego desaparece, que culmina en el siglo IV con la aparición del pensamiento filosófico racional.

¿Hay un solo complejo llamado de Edipo?

Podemos decir, entonces, que existe un complejo parental judío que no es idéntico al Edipo griego que la tragedia expone, ni al el complejo parental cristiano. La consideración meramente estructural del complejo deja afuera, por ejemplo, al modelo de madre que cada mito describe: la madre de Edipo entrega a su hijo para que lo maten, la madre de Moisés, ante la orden del Faraón de matar a los niños judíos, urde una estratagema que permite que la hija del Faraón lo adopte y se lo entregue a su propia madre para que lo amamante y críe. ¿Podemos pensar que esto no determina también las resoluciones que alcanza el complejo parental en cada uno de ellos? Si esto es así, en ningún análisis psicológico podemos dejar de lado la configuración de los modelos, ideales y obstáculos que encontremos en las personas cuya cultura pertenece al occidente cristiano, ya tiene casi dos mil años de existencia. También el cristianismo debe ser analizado como un mito, para comprender las diferencias substanciales que introduce en el complejo de Edipo. ¿Qué pasa con la madre en el mito cristiano? Y más aún: pensamos que nuestra cultura, dominada por la voracidad del neoliberalismo impuesto por el poder del capital financiero, y de las armas, tiene su fundamento humano en la subjetividad cristiana y, por lo tanto, sus prácticas se asientan en esa mitología.

El capitalismo sería impensable si previamente no hubiera existido una concepción religiosa como la cristiana, que produjo la desvalorización tan radical del cuerpo sexuado y de las cualidades sensibles humanas, partiendo de la negación radical de las femeninas. Eso hizo posible que luego, en el desarrollo de las relaciones sociales y económicas, pudieran cuantificarse todas esas cualidades sensibles despreciadas hasta convertirlas en mercancías y, por lo tanto, ponerles precio. Inaugura nuevas prácticas sociales. Esta cuantificación infinita, que no reconoce límites, sin otro objetivo que la acumulación también infinita del dinero, puro signo de valor, reposa sobre la descalificación de todo lo vivo y sensible y placentero del cuerpo humano, para privilegiar el sacrificio que abre la promesa de otro mundo. Los placeres del cuerpo están también determinados entre nosotros por la forma mercancía y las valoraciones cristianas, aún en su pretendido desborde y tolerancia. Sólo por medio de una abstracción metodológica insostenible es posible dejar de relacionar, en nuestros días, el triunfo simultáneo del cristianismo y del capitalismo, poderes aliados que se deben ahora mutuamente la existencia.

Los complejos históricos

Si el complejo parental cristiano no es el complejo de Edipo griego, ¿qué pasa entre la madre, el padre y el hijo en culturas diferentes? Parecería que es la misma figuración que une al padre con la madre y el hijo la que aparece en el judaísmo, pero en el triángulo fundamental del complejo parental judío sólo un término de la trinidad familiar–el padre– es elevado a lo absoluto. En este monoteísmo patriarcal el padre todopoderoso de la infancia es elevado en Jehová como Dios único, pero aún conserva las características antropomórficas de su origen: se paseaba por el Edén tomando el fresco de la tarde, tuvo dos esposas que lo traicionaron, etc.

Todo esto, que aparece en la figuración del Dios judío, también patriarcal, determina de otro modo a la madre y la hijo. La figura de la madre es la de una buena señora, sumisa a veces, rebelde en otras, que engendra con el marido: no tiene nada de divina; el padre es el padre real del hijo, y el hijo a su vez no se considera hijo de Dios sino más bien se sabe nacido de una madre y de un padre mortales: la inmortalidad no existe. Luego, por la figuración que adquiere el padre y por la cultura patriarcal en la que vive, éste aparece ocupando el lugar central, exterior al sujeto, en la organización racional de estas criaturas que han nacido judías. Pero nadie puede proclamarse hijo de Dios. Y si se lo circuncida al hijo a los ocho días de nacido, el mensaje no es para el niño, que no sabe lo que le están haciendo, sino para las mujeres–madres, como si les dijeran: “este objeto de tu vientre lo hemos circuncidado para que sepas que el poder lo ejercemos nosotros: es un hijo que pertenece a la comunidad poderosa de los hombres.”

Podemos pensar aquí, en los términos de Freud, a la religión judía como una neurosis, producto de ese crimen ancestral cometido contra el padre, luego endiosado por los hijos de la alianza, que sigue siendo en el judaísmo un crimen no asumido por los hijos.

El complejo cristiano y la madre

¿Y qué pasa con el triángulo cristiano, que es el que se encuentra en los pacientes que los psicoanalistas tratan de “curar”? ¿Qué Edipo resuelven? La cultura occidental actual está atravesada por las fantasmagorías y las imágenes cristianas. Si se analiza el complejo parental cristiano, no puede hacerse, creo, al modo de Freud: madre, padre, hijo y el enfrentamiento con el padre, porque con el cristianismo en esta tríada ha pasado algo diferente. Inmediatamente después del nacimiento, desde la madre y desde la cultura, al hijo se lo incluye en un imaginario delirante que se interpone entre la madre generadora y el hijo, desfigurando la relación sensible e imaginaria que lo liga con sus padres reales. La madre tiene que ser imaginada, en tanto venerada y reprimida, como una madre virgen.

La madre gestadora, continente, que acoge amorosamente al niño y lo contiene sobre su vientre cálido y palpitante, esa madre es suplantada por la imagen de una madre virgen, que transfigura a la propia, madre frígida que no copuló con ningún hombre, circunscripta a un rostro inane, sin pechos, ni caderas, ni cabellos derramados, que no prolonga en el hijo el placer del acoplamiento amoroso que tuvo con el hombre. Esta figura de madre desmadrada es la figura helada tras la cual corren millones de personas implorando ser salvados. Algunas de ellas, aunque no vayan ni a procesión ni a misa, están presentes en los consultorios, tanto como lo están en la vida política, en los economistas neoliberales y en los cuarteles de los genocidas. ¿Pueden entonces ser “analizadas” sin comprender que al mismo tiempo está presente en la figuración de estas criaturas –femeninas y masculinas– la figura de una madre virgen cuyo modelo transfigura a la verdadera, junto a la de Cristo crucificado?

El padre y el hijo

A la figuración de la madre virgen le suceden la de los otros personajes: el hijo y el padre. José el carpintero, en el relato bíblico, se enamora de María y le ocurre lo peor que le puede pasar a un hombre: su novia está embarazada, y sabe que no es obra suya. Según la experiencia de la realidad sensible e inteligible José juzga, con toda certeza, que María su novia se acostó con otro hombre. Es terrible: debe repudiarla, pero al mismo tiempo siente que la quiere. Oscila de un extremo al otro. ¿Qué hace José? Lo mismo que hizo Adán en el Edén: se duerme y se pone a soñar como un bendito. En el sueño se le aparece el arcángel y le dice “José, no temas tomar a María como esposa porque es Dios quien ha concebido en ella”. Entonces se despierta contento, todo está resuelto, y se hace cargo de María como mujer suya, y también del hijo que ella tuvo con Dios. La familia entonces se convierte en la Sagrada Familia.

Luego José desaparece como personaje. El padre real es borrado del triángulo familiar, y José sólo es mencionado dos veces en el Nuevo Testamento: padre despreciado y no deseado por la esposa, e ignorado por el hijo. Dios insemina milagrosamente a María y su hijo será hijo de Dios. A partir de este hecho sagrado todo hijo cristiano tiene simultáneamente dos padres. Dos padres: el padre real, desvalorizado y excluído del Edipo, con el que su madre no cohabitó sexualmente: ¿porqué podría tener con él algún conflicto? Pero por otro lado, en lo inconsciente, tiene otro Padre (“adoptivo” lo llama san Agustín), que sería el verdadero, que lee en el deseo de la madre, quizás en sus ojos en el estadio del espejo.

Sucede que las madres cristianas tienen un hijo con dos hombres: en la realidad consciente, con el hombre que copulan pero, en lo inconsciente, al hijo lo tienen con el propio padre al que la madre dirige su deseo más profundo. Freud lo sabía claramente ("El marido nunca es más que un varón substituto, por así decir; nunca es el genuino”), pero en el imaginario cristiano esto se acentúa, se intercambia eficazmente al uno por el otro: el padre real queda descartado. El arrorró con el que arrullan a las muñecas las niñas cuando disputan con la madre por el mismo hombre, marido en un caso, padre en el otro, anuncia en el juego infantil este resultado que el cristianismo sacraliza y asume como verdadero en la fantasía colectiva y sagrada. Si las cosas suceden de este modo, podemos pensar que toda madre cristiana en algún lugar inconsciente se considera virgen, y así se ofrece como mujer a Dios-Padre, que concibe en su seno al Hijo. que será hijo de Dios, no del padre real, humillado y expulsado que toda mujer excluye cuando recupera el poder sobresaliente de engendrar un hijo y sentirse superior a ese hombre, no al único Hombre superior a la madre que fue su padre. La mujer no reconocida en su diferencia, no adquiere el pene al tener un hijo: sólo se hace más fuerte, a nivel inconsciente, en su lucha milenaria contra los hombres dominadores, pero instaura como Dios todopoderosos a su padre de la infancia que la amaba y seducía. Su deseo femenino se satisface sólo en lo inconsciente, pero sigue sometida a la realidad del patriarcado. Estamos más cerca de los casos que P. Aulagnier describía.

En el cristianismo esta fantasía encuentra su verificación aceptada en el plano del imaginario religioso. Aparece entonces la extraña figura de este Dios nuevo, interior y abstracto para el hijo, inmanente, Dios que la madre le ofrece bajo la figura de su Padre endiosado para que el hijo lo llene (a ese padre–esposo suyo) con sus propias cualidades absolutas que la madre le ofrece. Este Dios-Padre, que la madre cristiana le anuncia al hijo, ¿es el mismo Dios que el padre judío le anuncia al hijo? El padre real judío venera la existencia de ese Dios sólo trascendente que prolonga su figura. En el cristianismo es la madre la que le ofrece su propio padre como Dios al hijo, no la prolongación exaltada de su marido que el hijo judío convertirá en Dios, por culpa, luego de aniquilarlo en su fantasía.

Sacamos una conclusión que tiene que ver con el corte brutal que establece el cristianismo en esto que llamamos complejo parental cristiano. En realidad, el que oficia como Dios-Padre interno, como padre abstracto, ese padre que se resume en las condiciones de omnipresencia, de omnisapiencia, etc., que la teología enuncia con conceptos, en la realidad está construido con los contenidos clandestinizados y excluidos de la madre sexuada que, como hemos visto, deben serles asignados, ahora sublimados, al padre de ella. Es el padre de la madre el que ocupa el lugar de la divinidad en el cristianismo. El vacío de su ausencia reprimida queda por fin lleno y aceptado en el patriarcado cristiano: la Madre primera, ya unificada , se transmutó en Dios Padre. La Diosa se ha convertido en Dios. Aquí reside la operación más siniestra: los valores acogedores y cobijantes de la impronta sensible de la madre acogedora y sexuada han pasado a constituirse en la substancia del Dios masculino abstracto cristiano. La madre primera queda expropiada definitivamente como madre viva.

Para profundizar más aún el dominio sobre las mujeres, despreciadas en el cristianismo por temor a sus cuerpos deseantes, el imaginario religioso recurre a una transformación, como hemos visto, que le succiona la savia a las madres para –con esa substancia femenina– construir un dios masculino. Esto se lee en la nueva trinidad divina que suplanta a la trinidad edípica. El padre no es el padre real sino un Padre absolutizado, la madre en tanto Virgen es una Madre absolutizada y el Hijo también, identificado con Cristo, se vive a sí mismo como hijo de Dios, absoluto y eterno como la madre primera misma. Si no convence a los judíos de que es hijo de Dios, el delirio de la madre que le hizo creer que era hijo de Dios no cierra, morirá necesariamente y debe entonces hacer reverdecer en los otros el mismo contenido inconsciente: creer que el Padre es otro (el que le propone la madre). Pero como es el Hijo Eterno de Dios, debe necesariamente ir al muere para recuperar su sitio en el cielo, a la diestra de su Padre pero ocupando su lugar, regresivamente, en el vientre de su madre. Aquí reside la expropiación de la vida que se le arrebata al cristiano. Va al muere como quien retorna, al sacrificar su vida a Dios, al paraíso perdido clandestino: acepta la muerte en vida con la promesa de ese retorno eterno. Es una fantasía delirante que ha transmutado los tres términos de la estructura edípica clásica que Freud describe.

¿Qué complejo se analiza en el Edipo?

Esta configuración, en la que los tres términos se vuelven locos, no puede ser excluida del análisis psicoanalítico de un miembro de una familia occidental cristiana. No es posible seguir guiándose únicamente por el Edipo griego desarrollado por Freud en su forma típica, porque se deja de lado la trasmutación radical que esta cultura cristiana ha impuesto, con su imaginario trinitario, al desarrollo de las relaciones sociales.

San Pablo pregonó la circuncisión del corazón, reemplazando la circuncisión del prepucio en el pene judío por la castración de la víscera materna. El modelo cristiano encuentra su culminación acabada en ese extremo productor de hombres, machos viriles, que han matado a la madre verdadera, se han castrado el corazón sensible, y se han convertido en adalides de la racionalidad patriarcal del occidente cristiano, separado de todo contenido vital y humano. El sentido de la vida viene ahora desde la muerte.

Las figuras divinas son creaciones congruentes con las prácticas de una cultura histórica. Lo son por lo tanto las religiones politeístas paganas griega y romana, como lo es el judaísmo monoteísta. No se la puede entender sin recurrir a la historia de su desarrollo y a la realidada que organizan. Tampoco entonces puede entenderse la mitología cristiana sin recurrir a las sociedades y a las culturas que ha engendrado. Por lo tanto tampoco el complejo de Edipo puede ser entendido como una estructura invariable y única para toda cultura, que se desarrollaría linealmente en forma progresiva, de etapa en etapa, para terminar en el reconocimiento del asesinato primitivo por fin alcanzado en el cristianismo. Porque aún conservando esa hipótesis es preciso comprender que la religión cristiana constituye la distorsión más lograda para encubrir, de una manera mucho más profunda, ese sentido de la historia que Freud ha descubierto en el acceso paulatino al reconocimiento final del crimen primitivo, ese que está en el origen de la historia (patriarcal) de la humanidad: el asesinato del padre por los hijos. La expiación del hijo es incluida en una trama más compleja que el simple pago de una culpa al fin reconocida.

¿En qué se modificaría el complejo de Edipo si la dominación histórica del hombre sobre la mujer, llevada hasta el extremo límite en el patriarcalismo cristiano, se transformara en una relación de reconocimiento mutuo? ¿Las mujeres–madres seguirían tratando de ejercer su dominio sobre el fruto de sus vientres, como única manera de compensar con el poder sobre los hijos aquel que los hombres–padres, en las relaciones sociales, en el imaginario de la cultura y en el dominio religioso, ejercen sobre ellas?

Sólo una cultura que logre, por fin, reconocer el lugar de las mujeres–madres como semejantes y al mismo tiempo diferentes a los hombres, podrá lograr que en la infancia los niños no queden marcados por un enfrentamiento que determina las distancias y las distorsiones adultas, desde la pareja, pasando por las estructuras sociales y económicas, hasta las abstracciones racionales científicas. Podremos construir quizás modelos inéditos en la historia. Quizás la historia presente sólo encontrará el camino al reconocer su núcleo de dominación más escondido y profundo, para poder desde allí enfrentar las catástrofes inéditas que amenazan al mundo. Ahora que el cristianismo y el capitalismo financiero pretenden haber logrado su triunfo definitivo.

 

 

 

El texto en un contexto: La clínica situacional

Dr. Carlos Emilio Antar*

Dr. Humberto Gurman**

A medida que pasamos de una presentación singular a una de mayor complejidad, adquiere otro sentido aquello que puede resultar poco inteligible.

Remarcar la articulación entre el individuo y su contexto, puede ser considerada “obvia”, sin embargo, como dice Laing: "Lo obvio literalmente hablando, es lo que se levanta en el camino de uno enfrente de uno contra uno".

Cuando nos referimos a una clínica situacional, vamos mas allá de la idea recién mencionada, porque: “ en el concepto de articulación no esta incluida la relación dialéctica...” [1]; por lo tanto nos acerca más a una concepción sumatoria que de producción.

Cada sujeto es “producido” como tal en la interrelación con otro. La intersubjetividad implica, no sólo la repetición, sino la producción de significados inéditos. Producción no es repetición [2].

La clínica es situacional porque la producción de subjetividad y sus vicisitudes transcurre dentro de un contexto, de un devenir en situación.

Por lo tanto, en este trabajo planteamos dos ideas:

1- La idea de situación propone una clínica diferente a la estructural

2- No hay producción psíquica fuera de lo contextual

Hemos intentado suplementar [3] nuestros referentes teóricos con desarrollos de distintas disciplinas y así poder conceptualizar nuestra práctica como una clínica situacional.

El término situación, además de la acción y el efecto de situar designa la disposición de una cosa con relación al lugar que ocupa, el conjunto de las circunstancias que predominan en un momento dado y el estado o condición de una persona con respecto a su categoría, intereses y posición social.

1- La teoría estructural tiende a ubicar al sujeto dentro de un modelo que dificulta considerar lo nuevo en él. El intento de atenuar el impacto de este modo de pensar puede dar lugar a adjetivaciones tales como estructura abierta, en situación, etc. Aunque se plantee que no existe repetición textual, la lógica estructuralista puede dejar saturado el espacio posible de pensamiento y como tal condicionar nuestra praxis. Despliega las ideas de: causa, origen, determinismo repetición, y una cierta concepción del tiempo organizado-desplegado secuencialmente en un antes, ahora y después. Nos daría la ilusión de un conocimiento totalizante, que propone develar lo oculto y preexistente. El desprendernos de esta lógica de pensamiento puede ubicarnos en el desconocimiento y la incertidumbre.

Por otra parte, pensar en situación no descarta lo oculto e incluye la posibilidad de lo aún no advenido.

El pasado ha dejado de ser la única clave del presente y con frecuencia, ha sido utilizado en la clínica como un verdadero obstáculo para pensar el presente.

Sería compatible a la antinomia Parménides-Heráclito, donde el primero decía “todo lo que hay existe desde siempre”; en tanto que el segundo despliega la idea de un permanente devenir, permitiendo la emergencia de lo nuevo. Se conecta en la actualidad con las ideas de Prigogine, que en su desarrollo sobre el caos y las estructuras disipativas, da lugar al azar. Éste posibilitaría el establecimiento de un nuevo orden, de manera que la indeterminación no puede dejar de ser incluida. Asi es que, el pasado y el futuro no están siempre incluidos en el hoy.

2- Podríamos decir que el término situación no designa un solo objeto o acontecimiento ya que nunca experimentamos o formamos juicios sobre ellos aisladamente, sino sólo en relación con un contexto. Tiene la cualidad de unir los elementos constitutivos, dando a ésta todo su carácter único, formando una situación individual, indivisible e induplicable. Ningún problema puede plantearse o siquiera adquirir sentido, si no es en forma situacional. Una situación en principio se define desde un punto problemático, porque éste asigna la pertenencia o no de los términos de la misma.

No es un escenario donde se desenvuelven los personajes, sino que es desde los mismos, que queda entretejida la situación.

El devenir de la subjetividad se va logrando entre los puntos de contacto y entramados de distintas vertientes.

El sujeto no es el que controla una situación, no es el que se sustrae al contexto, sino que él también es parte del mismo. Por lo tanto, el analista y el paciente forman parte de la situación analítica, modificando la subjetividad de ambos.

Si la novedad es siempre impensada, toda novedad se presenta y no se representa, se representa lo que se sabe. Cuando algo insólito irrumpe, es nuevo porque perturba todo el conjunto de representaciones pertenecientes al seno de esa situación. Cuando se sobredetermina la representación, se diluye la singularidad del otro.

Un acontecimiento es tal, si altera la dinámica de una situación dada. Esta implica la presentificación de los múltiples elementos en juego, en donde todos ellos deben ser considerados contextualmente para su abordaje psicoanalítico.

Lo que otorga un sesgo particular a una consulta clínica, más allá del factor histórico de cada uno de los integrantes y del conjunto, es la singularidad presente en cada situación; ésta es efecto y causa al mismo tiempo. Propuesta que nos independiza de aquello predeterminado.

Pensar en situación implica hacerlo desde una lógica diferente, propone que no hay conocimientos totalizantes y nos enfrenta a la posibilidad de descubrir-producir sus propios saberes situados.

La lógica estructuralista implica preexistencia a develar, espacio de la representación, pasado reactualizado. presente resignificado. La lógica situacional agrega a lo anterior: existencia a devenir, espacio de la presentación, futuro a producir.

Esto no implica ni la plena indeterminación ni la apología de la contingencia.

La clínica situacional no es sumatoria de diferentes elementos en juego, tampoco la articulación de los mismos, ni la intención de entender un hecho psíquico desde diversos abordajes. La clínica situacional implica la lectura de la subjetividad como resultado de la multiplicidad y heterogeneidad [4] en la constitución misma del psiquismo.

 

* Miembro Titular Didacta de la A.P.A. e-mail: antar@arnet.com.ar

** Miembro Adherente de la A.P.A. e-mail:. hgurman@intramed.net.ar

Bibliografía

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- Puget,J: Un espacio psíquico o tres espacios Son superpuestos? Rev. de AAPPG.XII,nº1y2,1989.

" - Afectos singulares y Afectos vinculares. Rev. de APdeBA.1998

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- Torres D. Rev. De ApdeBA. 2001

- Tortorelli, A.: - Amor(es). Conferencia en la AAPPG. 2001.

 

 

 

Apuntes sobre el estatuto de la homosexualidad en psicoanálisis.

Efectos de la violencia simbólica en la constitución de la subjetividad*

Silvia Chajud

Graciela Cohan

Mónica Schmajuk

Edmundo Zimermann

 

Borges afirmaba que muy a menudo sostener la existencia de un problema equivale a crearlo. La cita nos parece oportuna cuando en el seno de este Congreso, que se plantea revisar el estatuto y los alcances actuales del psicoanálisis, nos proponemos reflexionar acerca del lugar que la homosexualidad ocupa en nuestra teorización y clínica actuales.

Tomamos como interlocutor un libro de Didier Eribon (1) Reflexiones sobre la Cuestión Gay aludiendo al ensayo de Sartre Reflexiones sobre la Cuestión Judía en clara alusión a la discriminación que ambos grupos han sufrido. Si bien su enfoque es sociológico nos permitió abrir algunas reflexiones desde el punto de vista psicoanalítico.

A la luz de los textos clásicos del psicoanálisis, la impresión con la que nos quedamos es que desde un supuesto desarrollo sexual normal el sujeto homosexual es un ciudadano de segunda categoría Es evidente que en esta sociedad de raigambre patriarcal hay una marcada discriminación y condena contra los homosexuales a los que se acusa y acosa por el pecado de ser diferentes. Así Adrienne Rich (2) habla de la “heterosexualidad obligatoria”.

No resulta azarosa la coincidencia –acontecida a fines de los años sesenta- del replanteo de la cuestión feminista de las identidades y los roles sexuales con el surgimiento en los Estados Unidos del movimiento gay. Como lo explica Elizabeth Badinter (3) en XY El surgimiento de la identidad masculina, “ un grupo numeroso de homosexuales rompieron su silencio obligado para acabar con una clandestinidad vivida dolorosamente como una patología. En primer lugar sustituyeron el termino de homosexual ligado a la perversidad por gay que existe desde el siglo XIX mas neutro y que designa una cultura específica positiva para la cual la heterosexualidad no es la única forma de sexualidad normal.”

Hoy pondremos el acento, no sobre la idea de cómo alguien deviene homosexual sino sobre la compleja conflictiva a la que está sometido quien se descubre ya en su identidad homosexual, en sus diferentes espacios psíquicos, intra, inter y transubjetivo.

Si bien ha habido cambios y transformaciones históricas a lo largo del siglo, los sistemas de orden sexual se han mantenido, y es claro que dentro de este orden se les asigna un lugar inferiorizado.

Existe un tipo de violencia, unas veces a modo de agresión verbal o física, otras como violencia simbólica, que pensamos dejan marcas traumáticas tanto en el psiquismo como en el cuerpo y por ende en las relaciones interpersonales.

En este punto nos permitimos una extensión del concepto de violencia simbólica, que Pierre Bourdieu (4) conceptualiza como “violencia amortiguada insensible, e invisible para sus propias víctimas, que se ejerce esencialmente a través de los caminos puramente simbólicos de la comunicación y del conocimiento o, más exactamente, del desconocimiento, del reconocimiento, o en último término, del sentimiento”.

Se trataría de una lógica de la dominación impuesta sobre el diferente, cuya “máxima eficacia simbólica es la que sufren los homosexuales.”

Acordamos con el autor que la violencia simbólica incluye las diversas formas de violencia verbal y/ o física avaladas por la cultura dominante.

Múltiples son los efectos que esta violencia simbólica produce en la constitución de la subjetividad. Nos abocaremos al sentimiento de culpabilidad, que tiene un grado de prevalencia en los casos estudiados.

En un trabajo anterior nos preguntábamos si el sentimiento de culpa en el homosexual tiene un matiz específico, y la llamamos culpa de carácter transubjetiva.

Hay una condena hacia el diferente que no cumple con los ideales familiares y sociales, una mirada culpógena que perturba y distorsiona la constitución de la subjetividad. Más que de culpa persecutoria*, habría que hablar de persecusión culpógena, que denuncia su origen familiar y social. La primera pertenecería a un supuesto incontaminado ámbito intrapsíquico. La segunda, al mundo inter y trans subjetivo. Coincidimos con Hugo Bleichmar (5) cuando sostiene que desde el punto de vista intrapsíquico, el Yo establece con el Superyo una relación que es compleja y similar a las relaciones interpersonales. “Los célebres family values no son sólo mandatos morales, sino también elementos narcisizantes para el que los asume, y sobre todo, una forma de sentirse unido con los objetos que participan en su transmisión. Por eso cuando Freud veía en el superyo a lo heredado culturalmente quedaba implícito que el superyo es una forma de mantener la unión con el otro. Cambiar los valores del superyo es sentido como romper con los seres que han sido mas importantes para el sujeto y no sólo es la culpa lo que está en juego sino la angustia de separación, el dolor por distanciarse del objeto de amor”.

El sentimiento de culpabilidad lleva a tener que realizar constantemente un sin fin de duelos: “Mi vida es una cadena de exilios” decía un paciente homosexual en sesión. La renuncia a los valores familiares heterosexuales obliga a enfrentar muchas pérdidas que tendrán que elaborar: resignación al deseo de tener hijos, pérdida de las formas de vida y de derechos civiles y económicos, pérdida de vínculos familiares, migraciones forzosas.

A los homosexuales se les pide discreción, se les exige que se vuelvan invisibles, a no mostrar sus afectos si quieren ser aceptados (si es homosexual que no se note) se les obliga a llevar una vida disociada. Con la consecuente tensión inherente a las dificultades de la “doble vida”. Un paciente decía: “-Estoy harto de ser dos personas diferentes, una con mi familia y en el trabajo y otra de noche con mis amigos”.

El no reconocimiento y desvalorización familiar y social los vuelve narcisísticamente más vulnerables. El balance narcisista en un sujeto resulta del interjuego de la representación de sí mismo, de sus ambiciones e ideales, y de su conciencia crítica.

Más allá de lo singular de la historia de cada sujeto, el homosexual tiene un plus con el que tiene que lidiar en el sostenimiento de su autoestima. Un paciente decía: “El ser gay lo vivo como un defecto, mi ideal era ser heterosexual. Es una frustración que siento”

Al implementar defensas compensatorias, el psiquismo construye una realidad psíquica que intenta contrarrestar el sufrimiento narcisista; muchas de las reinvindicaciones que plantean no sólo intentan poner fin a la discriminación sino que pueden ser un modo de expresar heridas y al mismo tiempo de rebelarse. Se podría pensar en la elección del nombre “Orgullo Gay” como compensatorio de las heridas que la violencia simbólica produce. Otra forma de defensa es la denigración de los valores heterosexuales y/o idealización de un supuesto goce erótico que los hace sentirse privilegiados.

Los sentimientos de culpabilidad producen sufrimiento, y generan una agresividad que puede dirigirse hacia el propio sujeto (autorreproches, fuertes impulsos autodestructivos, etc.) o hacia el otro en las relaciones interpersonales.

Para finalizar pensamos que como psicoanalistas debemos entender la homosexualidad desde una perspectiva que incluya no sólo los factores intra, inter y transubjetivos sino también que ponga en juego los sostenes ideológicos de nuestras teorías y replantee constantemente nuestra posición en el interjuego transferencial - contratransferencial.

Bibliografía:

Bleichmar, H. :”Avances en Psicoterapia Psicoanalítica”. Ed. Paidós. Bs. As. 1998.(3)

Bordieu, Pierre. : “La Dominación Masculina”. Ed. Anagrama. Bs. As. 2000.(2)

Borges, José Luis: Otras inquisiciones, Editorial Sur

Botella, Cesar: “La (s) Homosexualidad (es): Vicisitud del Narcisismo”. Revista de Psicoanálisis, tomo 55, n°3, 1998.

Chajud, Cohan, Schmajuk y Zimermann: Una pareja homosexual. Reflexiones clínicas y teóricas. Actas del II Congreso Argentino de Psicoanálisis de Familias y Parejas. Buenos Aires, mayo de 2002

Eribon, Didier. “Reflexiones sobre la Cuestión gay”. Ed. Anagrama. Bs. As 1999 .(1)

Freud, S.:” Un Recuerdo Infantil de Leonardo da Vinci”. Obras Completas. Tomo XI. Ed. Amorrortu, Buenos Aires, 1986.

“ Fetichismo”. Idem. Tomo XIII

“ Introducción al Narcisismo”. Idem. Tomo XIV

“ Tres Ensayos de Teoría Sexual”. Idem. Tomo VII.

Green, André: “Tiene la Sexualidad Algo que Ver con el Psicoanálisis?”. Int. Journal Psycho-Analisys. Tomo 76, 1995.

Grimberg ,R.: Culpa y depresión. E. Paidos. Buenos Aires, 1958

Larid, Green, ed: “Lesbians and Gays in Couples and Families”. Jossey-Bassine,Publishers, California,U.S.1996.

Litvinoff, Hugo: Sobre la (homo) sexualidad masculina. Trabajo presentado en APA en octubre de 1995

Mac Dougall, Joyce: “Las Mil y Una Cara de Eros. La Sexualidad Humana en Busca de Soluciones”. Bs. As. Ed. Paidós, 1998.

Pachuk, Friedler: Diccionario de Psicoanálisis de las Configuraciones Vinculares. Ed. Del Candil. Buenos Aires, 2000.

Papp, Peggy: “Couples on the fault line: new directions for therapysts”. Ed by Peggy Papp,U.S.A. 2000

Stubrin, Jaime: “Sexualidades y Homosexualidades”. Bs. As. Ed. Kargieman. 1993.

Texto Publicado en el Sitio: Silvia Bleichmar - www.silviableichmar.com.ar

Pág.: www.silviableichmar.com/reportajes.htm

 

 

 

“La banalidad del mal”,

Entrevista con Silvia Bleichmar por Alberto Catena

 

La durísima realidad por la que atraviesa el país está produciendo trastornos y cambios en el estado de ánimo de lo argentinos de una magnitud hasta ahora desconocida. La psicoanalista Silvia Bleichmar, profesional doctorada en la Universidad París VII y docente de distintos postgrados en la Universidad de Buenos Aires y Córdoba, viene estudiando estos fenómenos con notable lucidez como demuestran recientes trabajos en la prensa escrita y también un apreciable número de ensayos publicados, dos de los cuales se conocerán en los próximos días. En una conversación mantenida con Revista Cabal, esta especialista analiza esas transformaciones a la luz de los hechos que conmocionaron al país en las semanas previas al comienzo de este nuevo e inquietante año 2002.

 

Revista Cabal: Usted habló en algunos de sus escritos de una sensación de dolor profundo que embarga al país. ¿No cree ahora que los recientes estallidos de ira popular no expresan además un estado próximo a la desesperación?

Silvia Bleichmar: En términos generales diría que el dolor abarca a la mayor parte del país y que dentro de ese conjunto hay sectores importantes que están ingresando en zonas de franca desesperación. La escena del joven que, ante la insensibilidad de la justicia, se suicida delante de un magistrado o la de una persona que llora a solas y en silencio en los subterráneos de la ciudad dan cuenta de un sufrimiento sin destino, de un padecimiento atroz que reclama testigos en su manifestación, un padecimiento que no guarda esperanzas de consuelo ni tampoco rasgos de pudor, porque el dolor ha dejado de ser la marca individual de un fracaso o de una pérdida para ser algo del orden de la sociedad en su conjunto. Son dos imágenes muy fuertes y conmovedoras que sólo he visto en ocasión de grandes catástrofes históricas, de guerra o de procesos muy devastadores. Constituyen testimonios sobrecogedores de estallido y arrasamiento de la subjetividad. Es esta desesperación la que estalló, en sus diversas formas, en los hechos que ocurrieron en los días previos a la Navidad y posteriormente. Esta desesperación que se manifestaba como impotencia y encontraba sólo como destinatario a quien la padecía, se volcó hacia fuera, se tornó hacia la inoperancia y la corrupción gubernamental. Por eso la furia es tan fuerte, porque la desesperación ha sido muy profunda.

¿Qué señalaría, además de ser hechos estremecedores, como característica especial en estas acciones?

Que todas las acciones muestran una clara necesidad de ser visualizadas por el Estado, por la justicia, por el poder o por alguien que tome nota de lo mucho que se ha incrementado la insensibilidad ante el dolor ajeno. La forma en que las víctimas vivieron esta indiferencia de la clase política ante su sufrimiento es uno de los motores más dramáticos de la forma que asumió la protesta. En un artículo que escribí sobre el "dolor-país" marqué expresamente cómo esa insensibilidad del Estado se exhibía también en cierta ostentación perversa de la riqueza que hacían algunos sectores del poder. Existe además entre algunos sectores políticos un ocultamiento de su responsabilidad que, si no fuera por su gravedad, causaría risa por lo ridícula. Que el ex presidente De la Rúa o sus ministros pudieran desconocer que había no sólo violencia ciudadana sino también respuesta salvaje de la policía, con veintisiete muertos en todo el país y siete en la Plaza de Mayo, es francamente escandaloso, sobre todo cuando luego se produjo la fuga en helicóptero desde el techo de la Casa Rosada. Pero no menos escandalosa es la Asamblea Legislativa en la cual se eligió a Rodríguez Saa para llenar el vacío, con el aplauso y la sonrisa permanente no sólo del improvisado Presidente sino también de quienes lo apoyaron, que estaban tan encantados con el transitorio poder que recibían que no podían calibrar el dramatismo de las circunstancias. No se dieron cuenta que la derrota no era del partido adversario sino toda la clase política, que la derrota los involucraba, que lo que se cuestionó fue un modelo de gobernar corrupto, impune, que alternó improvisaciones montadas por la viveza criolla con rigidizaciones tecnocráticas monitoreadas desde los grandes centros de poder mundial. Es como un juego pérfido en el que todos parecen querer actuar como siempre, disolviendo su responsabilidad y adjudicándosela al otro, pero los procesos se han tornado vertiginosos, y el tiempo se aceleró, a tal punto que yo, al menos, no puedo creer que todo lo que está ocurriendo pasara en tan poco tiempo. Y es que era escandaloso ver a las viejas figuras de la corrupción rodeando al nuevo Presidente. Parecía una pintura de Molina Campos, de un grupo de pícaros sonrientes alrededor del patrón de la estancia. Y fue esto lo que volvió a producir la ira ciudadana, que además ya había hecho huir a Sobremonte y ahora fue a que le cumplan.

La insensibilidad de los gobernantes, ¿guarda relación con esos casos de patología disociativa o desdoblamiento que muestran algunas personas que en sus casas se muestran normales y fuera de ella pueden llegar a ser verdaderas fieras?

Más que con ese desdoblamiento diría que tiene que ver con lo que Hannah Arendt llamó la banalidad del mal. Es cuando la planilla toma el lugar central en la historia y el hombre desaparece como núcleo de preocupación ya que la sociedad se rige por un grupo que subordina la política a la economía, haciendo de las personas sólo factores de un encasillamiento financiero. Ellos, lo decimos entre comillas, "hacen su trabajo", y al hacerlo no pueden empatizar con el pensamiento del otro. Es un proceso de verdadera alienación de las clases gobernantes y de desubjetivización compartida.

Y esto es lo terrible, porque la clase política, en la medida en que cede su capacidad de pensar a una computadora que programa el sacrificio de cada día, se descabeza también. Esa alienación de los sectores dominantes es la que proyecta la deshumanización social.

¿La alienación estaría en trasladar a las máquinas un proceso de responsabilidad propia?

Y en definir los objetivos de un modo tan abstracto que los seres humanos desaparecen como objetivo de la política. Se pagan los intereses o se evita el default, pero no importa si para cumplir esa meta se hace sucumbir al país. Es como si un hombre pagara la casa que ha construido para vivir con la familia, dejando morir de hambre a los hijos. Es una pérdida total del sentido.

Es como si el objeto creado se independizara totalmente de los seres que la han pensado.

Por eso usé la imagen de la película "The Matrix", que es la imagen de una matriz que se va chupando a las personas mientras les produce la ilusión de que están viviendo. Creen que viven, pero en realidad están soñando que viven, mientras la máquina se alimenta de sus cuerpos.

Usted distingue ilusión de esperanza. ¿Cuál es la diferencia?

La esperanza implica partir de condiciones reales y plantear soluciones creativas. La ilusión está fuera de la realidad, espera que las cosas se compongan mágicamente.

También ha dicho que, a pesar de la devastación, la Argentina ha mantenido muchos de sus lazos solidarios. ¿Cómo es eso?

Este país conserva todavía muchos lazos solidarios, que se han convertido en refugios importantes para la gente. Pero no hay que confundir esos lazos con la caridad, con las propuestas de darle de comer a los miserables para evitar que se vengan encima. La solidaridad es simétrica, es entre iguales, permite la identificación. Y está sociedad ha pasado por un largo proceso de desidentificación, es una sociedad muy descabezada que está intentando volver a pensar.

¿Qué otras formas se perciben de luchar contra ese proceso desidentificatorio?

La sociedad ha intentado, en los últimos días, salir de la pasividad y recomponer lazos participativos de otro orden. Durante un período hubo un repliegue hacia modos primarios de relación, incluso en la vuelta a la familia. Ante el desmantelamiento de los lugares de trabajo y de las instancias políticas, los vínculos se primarizaron, y en parte esto está causado por el carácter transitorio de la inserción laboral. En otra época, el trabajo era un lugar de permanencia, para siempre; los vínculos se generaban y perduraban allí. Pero el regreso a las formas primarias tiene que ver con un intento de recomposición en el marco de la desintegración, y lo impactante de las manifestaciones espontáneas, callejeras que presenciamos, lo novedoso del cacerolazo nacional, fue que acudieron familias enteras, y que incluso las familias se desplazaba en conjunto: con los chicos, el abuelo, el perro, era una imagen extraordinaria. Sólo en los grandes momentos históricos ha ocurrido así, que la gente sienta que es tan importante jugar una apuesta al futuro, derribar el pasado, que ponga todo lo que tiene, que sienta que los espacios privados se tornan hacia los espacios públicos, la vida familiar hacia la vida política, hacia la historia. La intimidad sale de lo cotidiano y se torna trascendente.

En los primeros días de diciembre, la gente parecía manifestar estupor, ¿no es cierto?

A partir de lo que ocurrió en diciembre se incrementaron las consultas hospitalarias en un 300 por ciento. Es impresionante: hay turnos en los hospitales dados para marzo, en algunos casos con urgencias terribles, hasta tal punto que a alguien se le ocurrió una idea que nos pareció brillante: sacar una enorme cantidad de psicólogos a la calle y ponerlos en sillitas en las esquinas para que puedan oír a las personas que desean dialogar. Esto fue, indudablemente, durante el período de estupor que duró la primera quincena de diciembre, cuando la sensación de no ser escuchado llegó a su clímax, y parecían agotadas las representaciones respecto al futuro. Ahora parece que la sociedad civil ha buscado sus propios modos de saneamiento, aun cuando a nivel individual la secuela de lo que estamos viviendo se verá en los próximos tiempos y dependerá del destino de los acontecimientos.

¿Cuál fue la razón de ese estupor?

Es fruto de la acumulación de muchos golpes, uno detrás de otro. La dictadura, el golpe financiero del 89, el empobrecimiento paulatino y otros hechos dejan una secuela, un sentimiento de desaliento compartido, que a veces conduce a la creencia en un destino trágico. Lo que se olvida a menudo es que en los setenta se desmanteló un proyecto histórico, que se había venido gestando durante décadas y que aún no ha podido ser reemplazado. Y los acontecimientos de diciembre dan cuenta de dos cosas: de que aún no hay un proyecto claro del país que querríamos construir en oposición al que rigió todos estos años, pero que al mismo tiempo las opciones anteriores no sirven: no sirven ni los militares –que además de destruir moralmente al país banalizando la muerte y quebrando los lazos solidarios, incrementaron la deuda externa en su porcentaje más alto– ni el racionalismo financiero de Cavallo, ni la corrupción rematadora del patrimonio nacional efectuada por Menem.

Usted ha hablado de que para concebir nuevas respuestas hay que superar ciertas vergüenzas ideológicas. ¿De quiénes habla?

Me refiero a una autocrítica melancólica que se da entre la izquierda y algunos intelectuales, que a menudo sólo sirve de pantalla al abandono del pensamiento crítico. Hay un discurso dominante que tiende a demostrar que todos nos equivocamos, que todo lo que hicimos quienes quisimos un mundo mejor estuvo mal. El problema es que se confunde la derrota con el error, lo que hicimos con la razón por la que lo hicimos. Ahí es donde la sociedad se queda sin respuesta, sin proyectos. Sin duda, los intelectuales metimos muchas patas pero tratamos de evitar precisamente el país que hoy tenemos, el que hemos transitado. Error o no, por la forma en que se hizo, de alguna manera preveíamos el salvajismo de lo que se venía; y ahora sabemos en qué consiste eso que tratábamos de evitar. El poder afirma que se derrotó una propuesta y, en realidad, lo que se derrotó es una valla que se intentó poner para que esta devastación no ocurriera. Eso es lo que se oculta de esta historia.

Al hablar de cómo el dolor hería también a las nuevas generaciones, usted describía en sus reflexiones a jóvenes que solían juntarse en bares o cafés sin proyectos que compartir. ¿Cómo ve ahora esa situación?

-Esto creo que ha comenzado a variar bruscamente en los últimos días: la ruptura de la pasividad, la recuperación de un sentimiento protagónico ha hecho variar el intercambio entre los jóvenes. Y el ejemplo más dramático lo hemos tenido el 29 de diciembre, con el asesinato de los jóvenes de la estación de servicio, en Floresta, que nos ha sacudido terriblemente. Estos chicos volvieron a dialogar, se sentaron en un espacio público frente a un televisor, compartiendo ideas e inquietudes, opinando sobre lo justo y lo injusto; y fueron asesinados brutalmente bajo un modo que tuvo su tradición durante el período militar: porque el policía retirado que los mató fue entrenado, evidentemente, para simular un enfrentamiento cuando ejercía de sargento. Se puede alegar que estaba loco, pero su locura no era lo que conocemos profesionalmente como una psicosis clínica, ya que planificadamente llamó a la comisaría luego de ponerles un cuchillo a cada uno para simular un enfrentamiento, su locura es una locura moral de un país que ha convivido con el asesinato y la mentira. Estos chicos son el paradigma más doloroso del país que aún no pudimos derrotar, y que nos pesa brutalmente.

Pero, en contraste con la actitud de esos jóvenes de Floresta, hay otros que se instalan deslumbrados aún frente a esos reality show donde los protagonistas se pasan horas sin virtualmente hablar de nada. ¿Qué los fascina de esos programas?

En primer lugar que, en algún momento, la escena privada pasa a lo público. Con lo cual producen, sobre todo en los chicos, la fascinación de poder ingresar a la intimidad del adulto. Lo segundo es que determina una suerte de simetría: ahora los personajes somos todos. No existe más el actor, todos podemos estar allí. Es una especie de democratización de esos espacios codiciados que son los medios, donde además no hay que hacer nada, sino ser como uno es, bueno o cretino, solidario o egoísta, asexuado o sexuado. Cualquier tipo tiene algo para hacer en un reality show. O no decir nada y existir, atender un café o un bar, levantarse a la mujer del amigo, perder la novia, sacarle el laburo a la prima. Ha desaparecido el relato trascendente y heroico. El reality show es la degradación a la realidad inmediata pura. Es como una identificación tendiente a no crear una distancia entre el sujeto y sus posibilidades históricas, que es lo que en última instancia pone en marcha a los seres humanos. Produce una desconstrucción de las figuras de identificación posibles, que harían que la persona tienda a algo. Ahí no, se está, nada más. Se permanece.

Lo que lleva a una banalización completa de la vida.

¿Cómo se logra esa degradación a la realidad inmediata pura?

Mediante la supresión del relato. Esos programas son un modo de permanecer sin que pase nada. Cualquiera puede levantarse a hacer un café, ir al baño u otra cosa, y al regresar no ha pasado nada. Es lo que Castoriadis, en un libro extraordinario donde habla del proceso de desidentificación, llama el ascenso de la insignificancia. El relato lo que sostiene es una continuidad del tiempo: pasado, presente y futuro. Los reality show son pura permanencia. Permanencia y desenlace: No hay relación con acuerdo a fines de causalidad, las cosas ocurren y un día culminan. Y pueden culminar de las maneras más extrañas.

La sociedad actual soporta altos niveles de estrés. ¿Eso está vinculado a la gran presión que ejerce sobre el individuo una sociedad competitiva? ¿O hay otros factores?

No es sólo la presión de una sociedad competitiva, es peor. Nuestra sociedad tiende a producir desprotección, orfandad. Y el estrés está vinculado a la sensación que tiene cada ser humano de que toda su vida y la de sus seres queridos dependen de dos factores exclusivos: su esfuerzo y el azar. Es la imagen con que se describe a los campos de concentración. ¿Quién sobrevive? Los que se esfuerzan y los que tienen suerte. Es una mezcla, pero en la mayoría de los casos el azar ocupa un lugar muy importante en esta ecuación. Usted puede ser un tipo de excelente formación y nivel, pero la empresa en la que está decide reducir la mitad del personal y le tocó. O quebró la empresa, o la compró una trasnacional, y perdió. Entonces, la sensación de que es imposible definir cuáles son las variables de la supervivencia constituye el modelo mismo del terror.

Usted ha diferenciado en alguna oportunidad miedo de terror. ¿Cuál es la distinción?

En el miedo se conoce lo que se teme y se sabe más o menos como protegerse. En el terror se conoce lo que se teme, pero están invalidados los modos de defenderse; no se sabe de dónde va a venir el golpe. Con lo cual el estrés está más vinculado a la desprotección, y es esta desprotección la que genera el terror: el que pierde un trabajo no lo cambia por otro, pasa a otro estatuto, de la ocupación al nicho de pobreza. La sociedad es competitiva desde hace años, pero el problema central ahora es la orfandad profunda.

Tampoco la idea del esfuerzo sirve como parámetro.

Eso es lo más dramático e irracional. El sujeto no sólo está cumpliendo con lo que se le pide sino tratando de anticipar qué es lo que le van a pedir para tratar de cubrirse; y eso es imposible, porque nunca se sabe qué va a pedir el sistema para que no caerse de la cadena productiva. Es un juego perverso y destructivo, de la subjetividad y de la capacidad creativa de la sociedad.

Frente a ese desamparo, usted ha dicho, sin embargo, que ha notado en muchos lugares del país diversos intentos simbólicos de restitución. ¿A qué alude?

Por todos lados surge gente que va al teatro, al cine, a las exposiciones de pintura; artistas que crean en las condiciones más difíciles y no se achican. Aparecen revistas literarias, la comunicación por Internet se incrementa. Al nivel de la circulación simbólica esta sociedad es un verdadero hervidero. Es maravilloso. Esta es una sociedad, que si no se la aplasta, tiene reservas, posibilidades muy importantes. Ese rasgo me produce esperanza, porque habla de un deseo de preservación subjetivo y de reflexión compartido.

¿Y entre los jóvenes y fuera del espacio más cultural?

Entre los jóvenes es extraordinario lo que se expresa a nivel de los recitales. Música y letras intentan una organización del mundo. Es como si las grandes concentraciones de antaño hubieran sido relevadas por los actuales recitales. Es interesante porque la politización de la sociedad argentina retorna por los espacios no políticos, por los recitales y por las canchas, emerge por los lugares menos esperados. A mí me impresiona eso; en los estadios de fútbol retorna la politización: se ve en los carteles contra el gatillo fácil, contra la represión, en las consignas de los hinchas.

Es como un arroyo que busca su cauce.

El tema es si encuentra su cauce o se desborda por cualquier lado. Para que el arroyo siga su cauce tiene que encontrar el estaqueo, formas de circulación más orgánicas. Las que existen hasta ahora se expresan de manera aislada. Hay grupos que protestan y se organizan, sectores solidarios y politizados, pero aún no logran armar un cauce.

Es lo que sucede con el llamado "voto bronca", que es acto de protesta en el vacío.

El llamado "voto bronca" es un voto por la negativa. He estudiado el fenómeno de la negación determinada como afirmación de la identidad en la infancia: el oposicionismo es una forma de afirmación primaria que no puede expresar aún un deseo propio; lo único que puede hacer es decir "no quiero lo que quiere el otro", siendo aún incapaz de armar una propuesta, no puede salir de las redes del otro. Pero es un momento constitutivo, es la primera afirmación, al menos, de que puedo ser distinto y oponerme a lo que el otro pretende que yo haga pasivamente. Por supuesto que es un momento de transición, y debe ser superado, aún cuando hay gente que se opone toda la vida a los demás porque no puede averiguar lo que realmente quiere. Del mismo modo, el voto protesta es un voto sin proyecto y expresa más desesperanza que bronca; la bronca es más productiva, como lo demostraron los acontecimientos de diciembre. Pero al igual que la afirmación por la negativa, estas expresiones electorales fueron el anticipo de un cauce que se abría, del rehusamiento a seguir las reglas del juego. Estoy profundamente conmovida del modo con el cual se redefinen los modos de la política en nuestro país. En Mendoza, el dueño de un restaurante tradicional y al cual va la clase política ha decidido no dejar entrar funcionarios hasta que se repongan fondos oficiales a comedores infantiles, y esto ha sido decidido en común, luego de un debate que incluyó al personal. El empresario que lo dirige dijo una frase extraordinaria: "A nosotros no nos está yendo mal, pero vemos lo que pasa alrededor, y es como ganar al póker en el Titanic". Y agregó luego: "Creo que la política es necesaria, pero la política como espacio público." Estas son las nuevas formas de conciencia cívica, de compromiso compartido con el verdadero riesgo país, que consiste en rifar el futuro de las nuevas generaciones.

En un artículo reciente usted hablaba también de la necesidad en ese pensamiento de no caer en el temor a transgredir lo instituido. ¿A qué se refería exactamente?

A la necesidad de no quedar atrapado en un discurso moderado, políticamente correcto. Y lo políticamente correcto es en muchos casos profundamente hipócrita y mentiroso. ¿Usted conoce todo el lenguaje de los chicos norteamericanos respecto a lo que es políticamente correcto? Todo el lenguaje americano ha erradicado palabras: no se puede decir negro, hay que decir "afrikan american". Es extraordinario porque si alguien dice “afrikan american" no dice "american". En un libro conté un chiste de alguien que pretendía por un método simple eliminar el problema de la diferencia entre blancos y negros. El hombre instituyó una solución: no debía decirse ni blanco ni negro, sino verde. Y desde el momento en que se adoptaba la nueva fórmula todos iban a ser verdes. Pero, al subir al colectivo, un negro pide boleto y el chofer le dice con vos imperativa: los verdes oscuros atrás. Lo políticamente correcto oculta siempre un prejuicio. Llamar "inadaptados" a quienes cometieron los actos de violencia que tuvieron lugar en estos días es no sólo vetusto sino hipócrita. ¿Quién ha pretendido adaptarlos a algo? Si después de todo, es el modo con el cual se ha desarrollado la política económica y social la que los ha tornado marginales, la que los ha expulsado de toda adaptación posible. Todos somos responsables del modo terrible en el cual ha quedado la ciudad, porque no tuvimos en cuenta que ya había seres humanos dañados, a los cuales todos los días se les quitaba un pedacito de carne y sangre, de posibilidad de pensar en el futuro y de levantarse por encima de la búsqueda cotidiana de supervivencia. La ciudad devastada, que nos duele terriblemente, es la metáfora edilicia del estado en el cual se han sentido sumergido sus habitantes durante demasiado tiempo.

Lo políticamente correcto suena a menudo a relativismo intelectual.

El relativismo es una forma del democratismo donde todos podemos hablar y respetarnos mutuamente, pero donde no hay confrontación de ideas. Con lo cual a nadie le importa lo que diga el otro, porque se descree que haya una verdad que defender. No es que yo crea que hay una verdad absoluta, pero sí que hay verdades; y también hay mentiras, hay cosas falsas y cosas que no lo son. Mi aforismo preferido es uno de Bacon que dice: es más fácil que la verdad salga del error que de la confusión. El relativismo es una forma de eludir responsabilidades. Es el ex intendente Grosso cuando dice: "Fui convocado por mi inteligencia, no por mi prontuario", confiando, cínicamente, en que la gente está dispuesta a aguantarse cualquier maleante para sobrevivir. Si hay algo extraordinario que ha ocurrido en nuestro país en estos días, es la caída del relativismo moral: la gente se cansó de la mentira, del robo, de la corrupción. Es extraordinario que hayan echado a Barra de un shopping, porque lo que se le imputa es la destrucción de la justicia, la burla a los principios básicos de la convivencia, que radica en la confiabilidad de la ley y en la defensa de sus principios. Esto es inédito desde hace muchos años, y habla de las profundas reservas morales que aún tenemos, y del deseo de rescatarlas, que es en última instancia la única manera de refundación del Estado. Porque no alcanza con cambiar un plan económico por otro, ni en definir una política un poco más estable que otra, sino en crear las condiciones de un rescate de la subjetividad en tanto recuperación del valor de la vida en todos sus aspectos, incluido en ello el sentido ético. Es en última instancia una ética de la vida la que plantea la necesidad de una distribución distinta de la riqueza, en razón de que la ética es siempre el reconocimiento de la presencia del otro, y del otro como semejante, no como medio para mis fines.

 

 

La Creatividad en la Clínica Catarsis, mensaje y salida

Dra. Silvia E. Leguizamón

Una tarde, en el consultorio, Gilda, una maestra de 32 años, me dicta como a un alumno de escuela, esta poesía con sumo cuidado y paciencia:

Flashes

Circulan y atraviesan las entrañas

irrumpen el trasfondo de la ceniza

oscurecen e inundan las huidas

los flashes de la vida.

Un náufrago, un rayo

la deriva...

un cielo, la luz

la cercanía...

aquel barco solitario

una vida...

un timón, el sol

ay!! alma mía...

Paso a paso, sigilosos e inquietantes,

abren camino en la oscura historia

de un caminante sin rumbo y sin gloria

los flashes sin memoria.

Dos alas, un nido

la vida...

la luna, una estrella

la duda...

un alma vagabunda

una brisa...

ay!! alma mía.

Cual viajante que confunde su destino,

cual poema escrito con cautela,

cual pasado sin memoria,

dejas huellas muy confusas,

los flashes de esta historia.

 

G. 10-01

Esta es mi interpretación:

• Habla de los recuerdos que le vienen a la mente, un día que el marido se fue a jugar al fútbol con los amigos, y ella no se sintió molesta como lo hacía años anteriores.

• Aparece la espacialidad y la temporalidad de una estructura que puede ser recorrida, desde la diferenciación interior-exterior, el presente irrumpiendo en un pasado que queda en el registro de las cenizas. Aquí quedan, en una modalidad más estructurada, algunas ansiedades persecutorias expresadas en la huida, pero en el marco de la historicidad, pasado-presente. Se refiere al presente y a la posibilidad de vínculos diferentes de mayor cercanía, incluyendo al transferencial. El timón, su proceso de cambio, su vida, su mundo interno al que trata de manejar, de darle una dirección.

• Los pasos se refieren a las nuevas representaciones, mis interpretaciones y el proceso de insight. Su pequeño yo, débil aún, se va estructurando lenta pero progresivamente. Busca crecer, madurar, rescatar lo libidinal de ella. Vacilante, avanza, puede confiar en ella y en los demás y lentamente comienza a sentirse “ella”.

• En el párrafo final, se puede percibe lo difícil de su proceso de crecimiento en medio del vacío (sin memoria), de la confusión, llegando a entender su historia que comienza a tener representaciones, huellas (flashes) que empiezan a cobrar sentido.

Gilda logra aportar a través de la poesía toda su historia, sus vivencias infantiles, sus ansiedades y su deseo de encontrar una resolución satisfactoria de su vida, de poder ser rescatada del encierro y del vacío. Aparece una marcada sensación de integridad en la forma de expresarse, lo que se traduce en la accesibilidad del poema al lector. Surge una historicidad que es la manifestación de su orden interno y de la paz interior que ella me expresa en las últimas sesiones. Habla de historia, habla de pasado. Habla de huellas, memoria, destino y rumbo; creo que esa es la expresión del llenado de vacíos, del ir encontrando las representaciones de lo irrepresentable. De identificaciones dejadas atrás, de una pulsionalidad que quiere expresarse. Todavía surge un lenguaje fragmentado, símbolo de un crecimiento aún en vías de evolución, que ya no surge comprensible solo desde la historia sino desde la propia lectura del poema. Heridas, ceniza y huellas, son un pasado, todavía humeante, que amenaza con repetirse, pero que empieza a transformarse, a dar sentido a un ser más integrado, a lo libidinizado.

Si pensamos sobre la producción de la paciente, podemos ver un intento en ella de instrumentar una desmentida que oscila entre lo patológico, la identificación con un objeto primario que le impone las marcas del silencio, y que generan en ella angustias persecutorias de abandono y de engolfamiento, que muestra claramente tanto en su poesía como en la reticencia a mostrarme su producción, y la necesidad de un paso evolutivo en donde se produzca el nacimiento del ser, y que en el proceso surja un espacio de creatividad que le dé un sentimiento de libertad y de subjetividad, que le permita SER. Esto es lo que Gilda intenta, acceder a ser ella. Lo irrepresentable retorna en horror y vacío quitándole la libertad de crecer y crea, sin quedar atrapado en el “vacío del ser”. Esta sensación se expresa a través de los pasajes que se refieren a lo informe, a lo irrepresentable en ella que se expresan en el contenido persecutorio, que termina tornando al poema, por momentos, en incomprensible. Situación que alterna en otros contenidos de mayor desarrollo.

Desde la desmentida, la pulsionalidad surge y da acceso al individuo a una zona psíquica de creatividad, donde la neocreación de la realidad, lugar para el despliegue de la fantasía en el marco de una realidad transformada y transformable, en continuo movimiento y crecimiento, permite la creación del individuo desde una subjetividad creciente en riqueza y pulsionalidad. Pulsionalidad que en Gilda no termina de emerger. La creatividad como catarsis, en Gilda va evolucionando hacia una mayor integración. Así la producción se transforma en mensaje transferencial, en el marco del campo analítico.

Teniendo en cuenta todos estos elementos que nos ayudan a entender las ataduras de la patología, y sus conflictivas subyacentes, podemos comprender mejor las expresiones artísticas como “síntomas”, que nos develan lo más intimo y doliente de nuestros pacientes. Así como la importancia de la creatividad en todo ser humano como reflejo del ejercicio de la verdadera libertad interior.

Creo además, que Gilda nos muestra su intento de surgir creativamente. Por un lado, como mensaje, se comunica a través de su poesía, intenta decirnos algo, a mí, al marido y al mundo en unensayo de liberarse de las ataduras del silencio al que se siente condenada. Por el otro lado es su manera de sentirse viva, la vida que surge desde la pulsión de vida, la que le permitirá ensayar de a poco la conquista de un espacio mental propio que la acerque cada vez más al ser. Esto me permite pensar la creatividad en una triple dimensión, tanto en lo conceptual, como a lo largo de un proceso de crecimiento individual:

La creatividad como catarsis, descarga pura que le da la posibilidad de canalizar parte de su angustia, y no sentirse tan sujeta al otro que la tiene cautiva.

La creatividad como mensaje, como pedido de ayuda, como comunicación en un intento desesperado de búsqueda de salida.

La creatividad como salida, como conquista de la pulsionalidad, como imperio de la sexualidad, como ingreso a la exogámia y desde otra dimensión a lo cultural.

 

Bibliografía:

1. Catzman, Ester y Leguizamón, Silvia, “Winnicott”, Monografía presentada en la cátedra de Psiquismo Temprano y Observación de Lactantes, de la Maestría en Psicoanálisis APA-CAECE, 2001.

2. Baranger, W. Y Baranger, M., 1960, “El Sueño como Medio de Comunicación“, Cap. IX, en Problemas de Campo Psicoanalítico, Ed. Kargieman, Bs. As., 1993.

3. Freud, S., “Complemento Metapsicológico a la Teoría de los Sueños”, (1911), T. XII, A. E.

4. García Badaracco, Jorge, “Identificación y sus vicisitudes en la psicosis. La Importancia del Concepto de “objeto Enloquecedor””, Rev. APA, Nº 3, 1985.

5. Marucco, N., “El placer en la Fantasía y en la Realidad. Acerca de la Pulsionalidad de la Fantasía”, presentado en el 41* Congreso Internacional de la Asociación Psicoanalítica Internacional, Santiago, Chile, 1999.

6. Melgar, María Cristina y Lopez de Gomara, Eugenio, “Imágenes de la Locura”, Ed. Kargieman, Bs. As., 1988.

7. Romano, Esther, “Lo Irrepresentable en la Clínica de Adolescentes. Figurabilidad y Poesía como Camino hacia la Transicionalidad”, Encuentros, Espacio Winnicott, APA, Nº 5, 2001.

8. Romano, Esther, Tutoría II, de la Maestría en Psicoanálisis APA-CAECE, 2001.

9. Winnicott, Donald, “El Juego. Actividad Creadora y la Búsqueda de la Persona”, Cap. IV, Realidad y Juego, Gedisa, 1979.

 

 

 

TRANSMISIÓN GENERACIONAL Y SUBJETIVIDAD

por Liliana Lamovsky.

(*) Reunión Lacanoamericana de Psicoanálisis; Rosario; 1999.

EL tema que hoy me convoca ante ustedes es producto de muchos años de trabajo e investigación en clínica psicoanalítica con familias. Este interés especial en la clínica familiar ha rendido sus frutos también en la dirección de la cura de mis pacientes individuales ya que amplió el campo de mi escucha analítica.

Una cuestión se fue destacando entre mis intereses relacionados con lo familiar, la transmisión generacional, qué se transmite de una generación a otra y cuáles son sus vías?

En Totem y Tabú, Freud se pregunta acerca de "los medios y caminos de que se vale una generación para transmitir a la siguiente sus estados psíquicos". También concluye que " Nos es lícito, … suponer que ninguna generación es capaz de ocultar a la siguiente sus procesos anímicos de mayor sustantividad". Además, propone una eficacia tal en la transmisión que algo sucedido en una generación es capaz de producir efectos sobre otras que desconocen los acontecimientos originales.

En el Moisés…., Freud nos habla de " fragmentos de origen filogenético" y de "una herencia arcaica del hombre que no sólo comprende disposiciones sino también contenidos, huellas mnémicas de las vivencias de generaciones anteriores". Aporta en este texto, el concepto de verdad histórica ligado al retorno de lo reprimido que nos es útil para seguir investigando la transmisión de una generación a las siguientes.

Qué se transmite de una generación a otra y cuales son sus vías?. Diremos que se transmiten significantes y también significaciones congeladas. El sujeto está representado en sus fantasmas inconcientes por elementos culturales vehiculizados por la lengua. Lacan en Función y Campo de la Palabra, remite a la cultura los significantes que representan al sujeto.

Hay dos vías lógicas de transmisión: el discurso de la cultura y el relato familiar que encadenado de padres a hijos hace serie transgeneracional..

Así mismo la transmisión es un acto fundante del sujeto que lo ubica en el movimiento de continuidad y discontinuidad que funda la genealogía.. Dejará marca en el sujeto a través de complejas operaciones de reinscripción y transformación.

En este sentido, toda transmisión es retransmisión ya que se encuentra sometida a las modificaciones inherentes a la tramitación que se efectua en el pasaje de unos a otros.

El mito del origen se conjuga en el presente y en el legado del pasado. No existe lo inaugural sino en la conjunción de aquello que insiste con lo que se presenta como nuevo.

La historia de una familia al igual que la historia social se construye en su transmisión, transmitir un pasado es en verdad construirlo. El pasado como tal está perdido y solo advenido como hecho histórico podrá lograr su inscripción.

El historiador Luis Alberto Romero plantea que todo conocimiento del pasado es selectivo e interesado, el sujeto selecciona de los múltiples elementos que ofrece el pasado, de las distintas preguntas que se le pueden hacer, aquellas que mejor explican su presente, que mejor lo legitiman.

No importa cuan ajustada a los hechos sea esta historia en tanto funde una certeza acerca de un tiempo pasado, necesario como soporte de la identidad sobre la que cada miembro de una familia podrá escribir su historia singular.

Pero la historia, por estructura, decanta restos no historizados, por lo tanto sin retorno de lo reprimido. Contenidos insemantizables, desmentidos o repudiados que podrán funcionar a la manera de un trauma., impedidos de resignificarse, desligados de la cadena discursiva , cuyos efectos retornan en lo real.

Pensamos que lo que se transmite por el camino de la trama simbolico – imaginaria se expresa por la repetición creativa, no como calco sino pasible de transformación. Reconocer lo nuevo que la repetición comporta permite situar el rasgo que representa al sujeto mas allá de la incidencia del Otro.

Pero cómo se vehiculiza aquello que retorna cuando fue excluido de la circulación discursiva?.

El orden de lo insemantizado se transmite via investimento tanático de la repetición, mas allá del principio del placer, la compulsión repetitiva da cuenta de lo no ligado en generaciones anteriores que puede devenir potencialidad traumática, manifestándose en los descendientes en la puesta en acting o en el anidamiento en los cuerpos, con frecuencia en generaciones alejadas del tiempo y espacio que lo originó. Presentificación de aconteceres ancestrales que en tanto no elaborados, no lograron devenir pasado y conservan actualidad en su eficacia. Primacía de la transmisión en su vertiente superyoica que definiremos como transmisión anacrónica.

Otra forma de transmisión generadora de patologías severas es la que impone significaciones congeladas. Suponen el mandato de reproducir siempre lo mismo, fabricación de clones, no constitución de sujetos deseantes. La perpetuación de lo pasado en su repetición como calco, atrapa en el eterno retorno de lo mismo en los mismos lugares de la estructura familiar, aniquilando la subjetividad.

Las familias en donde predomina el encierro endogámico sostienen un universo de significados muy restringidos para los significantes que los atraviesan, abriendo el camino para un estilo de transmisión anacrónica que genera patología.

La transmisión de significaciones cristalizadas impide la posibilidad de desplazamiento simbólico, marcando con extrema fijeza la peculiaridad que va a adoptar el intercambio constitutivo familiar y los caminos posibles para la elección de objeto amoroso. Veamos un ejemplo, una familia integrada por los padres y un hijo de cuatro años consultan a pedido del pediatra. El niño padece diversas enfermedades que obligaron a intervenirlo quirurgicamente dos veces. Además sufre de bronquitis espasmódica y dermatitis atópica.

La madre tiene ataques de pánico relacionados con el temor a enfermar y morir Diversas sensaciones desagradables en el cuerpo y síntomas psicosomáticos son semantizados como el comienzo de terribles padecimientos. No puede salir sola a la calle y está imposibilitada de ocuparse de su familia de la que se hace cargo la abuela materna.

Los abuelos, una tía, los padres y el hijo viven juntos en la casa que fundaron los bisabuelos y que viene alojando a cuatro generaciones de la rama materna. Pertenecen a la misma comunidad de inmigrantes, allí todos conocieron a sus conyuges.

Debo comentar que Gustavo duerme en la habitación que fuera de su madre cuando pequeña y que los padres se alojan en el dormitorio que fuera de los bisabuelos.

Producto del trabajo analítico, el padre toma la decisión de comprar un departamento para mudarse con su esposa e hijo. El niño, en medio de una crisis nerviosa, se aferra al viejo arbol del jardín, gritando " solamente muerto me van a sacar de este lugar".

Observamos que en materia de transmisión nada se pierde, no hay fuga posible porque igual se transmite sin discurso y peor se transmite en el silencio.

La historia de Leda. La mujer pide una consulta muy preocupada porque su hija menor sufre episodios de impulsos irrefrenables de cortarse el cuerpo con una gillette .

La madre. no relaciona estos impulsos autodestructivos de su hija con el largo conteo de intervenciones quirúrgicas, descenlace de diversas enfermedades que viene padeciendo ella misma desde su infancia. La mas grave de todas, un cáncer de mama muy extendido que obligó al cirujano a realizar una amplia mutilación para salvarle la vida.

En su historia prevalece una infancia y adolescencia muy difíciles. Sus padres exilados griegos, salieron de su país, con lo puesto, de un día para el otro, huyendo del fusilamiento seguro que terminó con la vida de los dos abuelos de Leda., en medio de una sangrienta guerra civil.

La vida de la familia en la Argentina siempre fue precaria, con la esperanza de volver cuando pudieran a su verdadero hogar. Pero ninguna historia fue relatada por los padres hacia su hija.

"Somos pasadores" dice J. Hassoun. Pero cómo pensar estas familias en las que la transmisión es abruptamente cortada, eternizando un tiempo idealizado del pasado que fue intensamente modificado por acontecimientos traumáticos?.

La ruptura producida por los acontecimientos sociales desencadenó en los padres de Leda efectos de desmoronamiento que paralizaron el curso de su existencia. Víctimas de una interrupción en la trama familiar, quedaron huérfanos de palabra, sufriendo en carne propia un duelo imposible de efectivizar., con la dificultad consecuente de construir una novela familiar que les permita proyectar un futuro. Transmisión muda que como veremos, puede anidar en lo real de los cuerpos generando efectos siniestros de generación en generación.

Duelos detenidos, siempre de velorio, en la casa no se festejaban cumpleaños, tampoco Navidad ni Año Nuevo. Ella nunca preguntó porqué los vecinos estaban de fiesta y ellos no. Atemporalidad donde no transcurría pasado, presente ni futuro.

Cuando Leda tiene 13 años ,su padre enferma de una afección degenerativa neurológica que lo deja en estado vegetal, muriéndo joven tres años después.

A partir de ese momento, la madre " se deja estar" y deposita en su hija toda responsabilidad de sobrevivencia. "Yo podía, yo era fuerte, yo sabía" argumentaba mi madre. "Sos fuerte…", eclipsamiento del sujeto en la consistencia del ser, sujeto sacrificado que compromete lo real del cuerpo.

La muchacha se preguntó muchas veces porque su familia europea no venía a rescatarla de tanto desamparo y soledad . Entre su madre y ella nunca se habló de tema, primaba "la ley del silencio" y aunque habían pasado decenas de años, la paciente se quejaba largamente en sus sesiones de este abandono asociado al duelo congelado por la muerte de su padre. Dice: "no se termina de morir nunca".

En el transcurso del análisis surge la idea de escribirle a una tía, hermana menor del padre que posiblemente todavía esté viva. Una larga carta llena de reproches es inmediatamente contestada, se suceden muchas otras por medio de las cuales Leda puede enterarse por primera vez la historia de sus padres en Grecia.

Siguen llamados telefónicos frecuentes en los que se presentan numerosos primos que finalmente invitan a su país a la familiar reaparecida.

Mientras prepara su viaje, la paciente comete frecuentes lapsus, dice que "vuelve" a Grecia, habla de "reencuentro" con sus familiares cuando nunca estuvo allí, etc. No registra las equivocaciones si no se las señalo.

Cuando regresa, dice en sesión : "siento que tengo tribu", comenta que en toda su estadía, registraba muy fuerte :"Estoy en casa". "Mi sensación era que volvía a casa pero si yo nunca estuve allí". "Yo sentía que era una presencia viva". Leda manifiesta así la necesidad de todo sujeto de reconocerse en una pertenencia, en una genealogía. Se sentía volviendo del exilio de sus padres?, o el de ella misma que vivenciaba haber nacido en otro lugar que el que le correspondía naturalmente ?.

Percibe una sensación de despedazamiento corporal por no poder vivir allí Cabe preguntarse cuando comenzó esta fragmentación que ahora registra, dado el mapa de mutilaciones y cicatrices que presenta su cuerpo.

".Si ellos hubieran sabido lo mal que estábamos ( después de la muerte del padre) se hubieran acercado pero mi madre les escribía que estaba todo bien. Cuando mi papá murió, yo me imaginaba que sus hermanos, me imaginaba diez hombres iguales a él venían a buscarme para llevarme con ellos". " Por qué mi madre me hizo esto, por qué me dejó tan sola?".

Insisto que hable con ella, que todavía está a tiempo de quebrar la ley del silencio, tiene miedo de dañarla, es tan anciana. Insisto que la dé la posibilidad de romper el mutismo, entonces la historia surge como catarata por primera vez. "Por qué me quitaste todo esto?" le pregunta Leda. "Porque yo te necesitaba para mi" responde la madre. Por primera vez, quizás, la hija puede formular una demanda a su madre sin el peligro de ser destruida por ese goce arrasador al que está sometido su cuerpo mortificado, distancia necesaria vehiculizada por el discurso.

La paciente cuenta que siente a sus primos como pedacitos de espejos, si los une, ve una imagen, la suya. Comenta que al salir de un lugar que tenía una puerta espejo, vió su imagen reflejada y por un segundo no se reconoció y pensó: que tipa parecida a mí . Asocia con el relato fragmentado de cada primo y dice que con esos retazos ella construye una única historia, la suya.

Surge el tema del sentimiento de culpa, porqué siempre se sintió culpable ?. De quién es esa culpa? le pregunto. Asocia con el relato de su primo mayor. Antes de ser fusilado, al abuelo paterno le dan un papel, un lápiz y dos minutos para despedirse de los suyos. Esta carta quedó en herencia para los hombres de la familia, fue pasando de un hermano a otro hasta llegar al nieto mayor que nunca la había leido hasta que aparece Leda. Ayuda a su primo a descifrar la escritura temblequeante y dificil de entender. El hombre le escribe a su hijo mayor, el padre de Leda, que se haga cargo de la madre y los hermanos como corresponde a su mayorazgo. Nadie le hace conocer al mismo el contenido de la carta para no aumentar su pesadumbre en el exilio.

De quién es la culpa?. Leda se pregunta porqué toda su vida haciéndose cargo de los otros, sobre todo de su madre. Mandato del abuelo que se transmitió transgeneracionalmente?, Identificación con un padre que se atormentó silencioso por haber abandonado a su propia madre?.

Concomitante a este tiempo de armado de su historia, Leda se propone escribir un libro, contando la saga de su familia para ofrecérselo a sus hijos con los que poco ha podido hablar de todo esto.

Se vuelve obsesiva con datos precisos de todo episodio pasado. Se manifiesta su necesidad de poner en orden acontecimientos marcados por un mutismo abismal.

Trabajo con ella lo ficcional de toda historia. Como dijimos antes, el pasado está perdido, ahora ella tiene que construirlo desde su singularidad. Actividad sublimatoria, forma de armar aquello que no le había sido transmitido hasta ahora, para poder apropiárselo y situarse en una genealogía

Arrasada por el goce del Otro, caía de quirófano en quirófano, de corte en corte. La dirección de la cura apostó a recuperar el linaje paterno que operara de corte simbólico, como uno de los nombres del Padre jugado en la transmisión generacional.

El desamparo simbólico es el peor de los desamparos, en el caso de Leda se trató de crear marcas, de fundar una historicidad en un cuerpo devenido órgano producto de un goce aniquilante. Historización en oposición a destino.

La impronta de una herencia no asumida en la singularidad deseante de cada sujeto retorna en lo real, por no estar vehiculizada por el discurso familiar o por transmitirse a través de significaciones cristalizadas.

Por el contrario, una transmisión lograda ofrece a quien la recibe un espacio de libertad subjetiva y un sostén para abandonar el pasado y reencontrarlo mejor.

 

BIBLIOGRAFIA

- Freud, S. Totem y Tabú. Moisés y la religión monoteista.

- Lacan, J. Función y campo de la palabra. Escritos I.

- Gomel S. Transmisión generacional, familia y subjetividad. Lugar ed.

- Hassoun J. Los contrabandistas de la memoria. Ediciones de la Flor.

- Lamovsky L. Transmisión de las significaciones desde el contexto cultural y familiar. Segundo congreso de psicología y psicoterapia de grupo. 1991.

- Romero, L. Historia y transmisión. Idem.